segunda-feira, 28 de novembro de 2011

I Ching - O Tratado das Mutações

ENTREVISTA COM ALAYDE MUTZENBECHER

Publicada na Revista Frater do Rio de Janeiro, em abril de 2003
Qual seria a origem histórica do I Ching?
O I Ching é o livro mais antigo da humanidade. Podemos dizer que ele contém o texto antes do texto, ou o “arqui-texto”, porque foi escrito em uma época em que não havia escritura na China. Antes da formação da China, em torno de 3000 a.C, havia tribos nômades que transitavam na Ásia Central, que subsistiam da agricultura e portanto, era muito importante saber quando viriam as chuvas e as inundações. Nesta área, as torrentes que jorram dos Himalaias são tão fortes que podem provocar grandes estragos. Por esta razão, os xamãs jogavam carapaças de tartaruga ao fogo para encontrar sinais ou linhas de ação. As linhas “inteiras” representavam maior força, quando as carapaças se rachavam mais, as linhas partidas, indicavam momentos de repouso. Esta foi a primeira origem do Yang e do Yin. Mais tarde, os sábios uniram estas linhas partidas e inteiras, formando os trigramas. É muito interessante notar que nas últimas décadas, os arqueólogos descobriram verdadeiras “bibliotecas de carapaças,” com pequenas anotações dos xamãs, indicando a data em que foram utilizadas. Esta foi a primeira escrita chinesa.
Todas as civilizações têm primeiro uma escrita e depois uma filosofia baseada nesta escrita. Na China houve o contrário: primeiro houve o pensamento da dualidade, Yin-Yang, da linha inteira e partida. Toda a escritura chinesa foi baseada nestas rachaduras e anotações, um processo antiqüíssimo. Existe a opinião, compartilhada por Jung, que, na verdade, trata-se de um arquétipo. Unindo a noção de arquétipo à sincronicidade, poderíamos nos perguntar porque abrimos, em um determinado momento, a folha de um livro e lemos exatamente o que precisamos ler. Isto porque o arquétipo detona no momento me que estamos prontos para ele. A ciência não é capaz de explicar até hoje.
A fusão da dinastia Shang com a dinastia Zhou, por volta de 1.100 a.C. foi uma data histórica muito importante. Os Shang eram guerreiros, mais rudes e detiam a força. A dinastia Zhou era mais culta e voltada para a sabedoria e astrologia. Houve muitas lutas até que esta fusão pudesse ser realizada. O famoso Rei Wen (que na verdade nunca foi coroado) passou 7 anos na prisão, nos quais teve a paciência de juntar dois a dois os trigramas e escrever o texto dos hexagramas. Assim, nasceu o famoso texto do “Julgamento” do Rei Wen, escrito em 1130 a.C. A partir daí, todos os sábios chineses, assim como todas as escolas confucionistas e taoístas e até mesmo Mao Tsé Tung (antes de fazer a revolução!) consultaram o I Ching. Não é à toa que a revolução chinesa aconteceu em 1949, – o hexagrama 49 corresponde à Revolução, no I Ching. Assim também, durante todas as revoltas no decorrer da história da China, e o I Ching foi sempre poupado, escapando de todas as fogueiras. Ele é considerado um livro sagrado, pois aquele que sabe fazer a leitura correta é capaz de captar as energias. Podemos fazer uma leitura moderna das duas energias primárias yin e yang, enquanto linguagem binária, utilizada pelos computadores, pela eletricidade e a própria vida, baseada nos pólos positivos e negativos.
É um mistério saber como os chineses tiveram a intuição desta dialética, pois outros povos muito cultos, como os sumérios e os egípcios, não desenvolveram a dialética das polaridades opostas-complementares yin e yang. A escrita chinesa é utilizada até hoje em seu formato ideogramático. Entretanto, é interessante notar que as outras escritas antigas – os hieróglifos egípcios, por exemplo – há muito já não são mais usadas.
Porque os hexagramas do I Ching se desenvolvem em seis linhas?
Hexa, em grego, significa seis. O hexagrama representa o conjunto de uma polaridade, um conjunto de energias. Para o chinês, a síntese de cada dinâmica é sintetizada por um trigrama. Os oito trigramas seriam como “tijolos de construção”. Dependendo de como estes blocos são colocados, é formada uma imagem. Por exemplo, se colocamos a montanha embaixo e o fogo em cima, temos um fogo que é visto de longe, representado pelo hexagrama 56, que conota o contexto do Viajante. Já se este fogo está embaixo da montanha, forma-se um aconchego, uma aldeia, aonde pode-se criar beleza. Este é o hexagrama 22, a Beleza.
Depois de tantas traduções e versões dadas ao Livro das Mutações- I Ching, qual seria o enfoque mais importante que você procurou dar à sua versão?
Tentei ressaltar a leitura do I Ching através das linhas, quase como numa abstração do texto. Isto me foi ensinado no centro Djohi, em Paris, onde morei bastante tempo. Na realidade, o texto é importante para a pessoa que não conhece as linhas, mas se a pessoa aprende a decodificá-las, vai aprender a lidar com as linhas de sua própria vida, refletindo tudo que se abre e se fecha a cada momento. Elas atuam como impulsos energéticos e a sua captação reflete o momento certo para fazer as coisas. Por exemplo, o trovão tem uma linha yang embaixo e duas yin em cima, ou seja, esta energia “empurra” para cima. Já a montanha tem uma linha yang em cima e duas yin embaixo, portanto ela “freia” o movimento. Esta síntese energética serviu de base para todas as ciências chinesas, como o Feng Shui, a Acupuntura e para as artes marciais. Creio que a função oracular é menos importante do que a dinâmica energética contida em potencial no I Ching
Além de pesquisadora do I Ching e da cultura oriental, você também é antropóloga e estudiosa das sociedades tribais indígenas. Existe algum fio condutor entre estas duas tradições?
Quando voltei para o Brasil, depois de ter morado muitos anos na Alemanha, tinha uma vontade muito grande de que o I Ching fosse traduzido para o português. Finalmente, após ter comprado os direitos autorais, o dono da Editora Pensamento, meu amigo Diaulas Riedel, me pediu que fizesse a tradução, junto com Gustavo Corrêa Pinto. Decidi mudar-me para a França cursar Antropologia Religiosa, que consiste de um estudo comparativo das várias religiões. Durante os dois primeiros anos, o curso dá pinceladas em todas as religiões do mundo e depois escolhe-se uma área de especialização. Eu escolhi a China e tive, como orientador a Kristopher Schipper, considerado como o grande mestre taoista no Ocidente. Ele achou que eu deveria pesquisar alguma cultura do meu próprio continente, e foi assim que me remeteu aos índios guaranis, considerados pelos especialistas franceses como os maiores metafísicos das Américas. Assim, descobri os seus espetaculares textos sagrados. Na Sorbonne, tive a oportunidade de ler textos belíssimos Sufis, dos Vedas, Taoístas e Egípcios, e os textos Guaranis estão à altura em sua beleza e conteúdo – uma coisa que aqui, no Brasil, não sabemos.
O conceito guarani de oguerojerá – traduzido por Helène Clastres como “o desdobrar no seu próprio desdobramento” que existe em nenhuma outra língua. O brilhante pesquisador americano Ken Wilber, sempre fala nos “unfoldings and enfoldings”, que correspondem ao mesmo princípio de expansão e retração que se desdobram continuamente,como sementes crescendo e murchando. Quanto mais entrava em contato com os Guaranis, mais sua maneira de pensar me fascinava.
Como se manifesta este conceito de desdobramento para os Guaranis?
Eles acreditam que tudo na natureza vai se desdobrando. Tudo que foi passado ao homem é produto do trabalho de seus ancestrais que caminharam sobre a terra, num desenvolvimento incessante da natureza. É uma maneira de olhar o mundo muito semelhante à da modernidade; não houve uma criação em sete dias. Para eles houve um desdobrar a partir dos primórdios e, por isso, os guaranis falam sempre da luz e da escuta.
Nas florestas densas, sempre se escuta antes do que se vê. A principal divindade guarani chama-se Ñamandu, sendo que endu significa escuta. Esta seria a Grande Escuta. É imprescindível escutar os cantos, os sons perigosos de animais e as mensagens da natureza.
Qual é o seu principal contato entre os guaranis?
Minha principal informante é uma xamã maravilhosa, atualmente com mais de 80 anos; ela veio andando, a pé, do Paraguai até o Espírito Santo, onde vive atualmente numa aldeia. Esta migração foi liderada por sua mãe, a famosa xamã Tatatiwaretê, já falecida. Esta amizade abre as aldeias guaranis para mim. Geralmente, eles sabem quando estou chegando, pois têm uma percepção energética fantástica, coisa que os antigos chineses também tinham.
Qual seria a razão por trás do fato dos chineses terem conseguido esta percepção energética tão aguçada, enquanto outros povos com tradições espetaculares, como o Vedanta, foram incapazes de fazer o mesmo?
Acho que decorre de sua observação muito detalhada da natureza. É claro que o Vedanta e o Sufismo, por exemplo, também têm elementos de incrível reflexão; porém, sem uma identificação tão refinada com os fluxos da vida. É só através de muita concentração que se logra esta extraordinária percepção; ao contrário do mundo moderno, onde estamos sempre dispersos e, por isto, não percebemos nada. As mães, por exemplo, sabem quando os filhos não estão bem, assim com os verdadeiros casais pressentem quando há algo de errado. Se isto não acontece, é porque alguma coisa não vai bem no casamento. Há um fluxo energético na vida ao qual deveríamos prestar mais atenção, porém de uma forma muito refinada. Esta é a famosa voz do silêncio. Isto também está presente na arte, quando o artista percebe as vibrações do momento e as expressa através de sua obra.
Você percebe qual seria o traço na civilização chinesa que é fundamental para que esta percepção energética tenha sido desenvolvida lá e não em outra cultura?
Aliada a esta observação muito minuciosa dos sábios chineses, são também muito perseverantes e sistemáticos. Quando, por exemplo, as pessoas eram sabatinadas para entrar nas funções públicas, exigia-se que soubessem os cinco clássicos de cor. O I Ching é fundamental; se não se conhece este livro, faltam as bases. Da mesma maneira, os bons sufistas têm de saber o Alcorão de cor. Nós também devemos conhecer as letras, senão não podemos escrever nada. Comprova-se a perseverança deste povo pelo fato de que os chineses começaram com seus ideogramas na remota Antigüidade e continuem usando esta escrita até hoje. É impressionante.
Como você vê o fato de que os chineses, embora tão avançados em termos de observação e sabedoria, adotem uma postura altamente questionável em relação aos seus vizinhos, no Tibet?
Eu não acho que os chineses são tão espiritualizados; os indianos o são muito mais, em minha opinião. Os chineses são, na realidade, eminentemente pragmáticos. Eu acho muito difícil que o I Ching tivesse surgido na Índia, por exemplo, pois eles são basicamente transcendentais em sua personalidade cultural e não perderiam tempo escrevendo um código. Eles querem chegar em outro lugar, em algum Samadhi. O chinês é, por outro lado, muito prático, querendo saber as questões das quais dependem a sua vida e a subsistência de seus filhos; por isto é necessário o aprimoramento prático. O Cristianismo, da mesma forma, redigiu uma escolástica especulativa, como constatamos nos textos de São Tomás de Aquino, repletos de conjecturas metafísicas. Na China, este desdobramento seria impossível, pois sua atenção está voltada para o aqui e o agora. Por isto, o texto das Mutações, que é o livro mais antigo, é usado de maneira prática; se você tem um problema de qualquer ordem, até financeira, pode perguntar como fazer para resolvê-lo!
Você percebe alguma influência do Taoísmo no I Ching?
Os taoístas costumam se referir ao I Ching como um livro taoísta; porém o I Ching existia muito antes do surgimento do Taoísmo organizado. Isto seria o mesmo que dizer que o Judaísmo é Cristão; isto é impossível, pois o Cristianismo surgiu muito depois. O I Ching, em suas primeiras linhas, existiu numa época de sociedades tribais e nômades, onde já existiam xamãs e rituais que anteciparam o taoismo que, só foram ordenados de forma concreta principalmente a partir de Lao Tsé, que viveu por volta de 600 a.C; tendo sido contemporâneo de Confúcio, que trabalhou muito o I Ching. Entretanto, as linhas do I Ching são muito anteriores a ambos. Por isso, não o considero como um livro confucionista nem taoísta, porém como a base de ambos. A escola confucionista teve o grande mérito de ter ordenado toda a informação, pois Confúcio e seus discípulos eram muito sistemáticos. O Taoísmo é mais metafísico. Acredito que se não fosse por Confúcio, o I Ching não teria chegado a nós.
Como você vê a atração que as sociedades ocidentais, impregnadas de um pragmatismo ansioso, têm demonstrado em relação ao I Ching, em contraste com o pragmatismo oriental que foi o seu berço de origem?
Em minha opinião, o pragmatismo americano é muito parecido com o chinês. Os americanos chegaram onde chegaram porque são pragmáticos e trabalham com os pés bem plantados na terra. O I Ching começou a ter sucesso no Ocidente nos EUA. Foi a partir da tradução de C. Baines para o inglês, que teve um prefácio de Jung. Sem saber como fazer um prefácio para um arqui-texto como o I Ching, Jung resolveu perguntar ao próprio I Ching se deveria realmente escrever este texto. O prefácio acabou sendo, então, a descrição desta consulta oracular, brilhantemente, interpretada por Jung. Seu prefácio talvez seja o que há de mais valioso na tradução de R. Wilhelm. O grande sucesso do I Ching no Ocidente começou a partir da versão americana.
Uma coisa que você coloca em seu livro seria essa contraposição entre a noção de oráculo para o chinês e para o Ocidental, com toda a herança grega da existência de um destino. Você acha que este sucesso é devido também a uma certa deturpação de se querer controlar o futuro, ou você acha que há uma sintonia com a origem, com a mensagem original?
O sucesso é o fato de ser um livro pragmático e não um livro que é lido como romance e depois é posto de lado, pois você pode sempre consultá-lo. Se você entende a linguagem do I Ching e o seu mecanismo, você pode fazer perguntas e ele sempre responderá. O que acontece é que, no ocidente, às vezes se encara o oráculo como uma bola de cristal. Porém, na verdade, ele se refere à linguagem energética daquele momento. Fazer uma consulta de I Ching é como tirar o pulso de alguém na acupuntura. Os doze meridianos são as seis linhas do I Ching, sendo que cada linha tem sua faceta yang ou yin, somando 12. Então, é como se tirássemos o pulso da situação numa leitura do presente. O médico vai interpretar os sintomas que estão sendo descritos; cabe a você seguir as suas indicações, ou não. O I Ching interpreta o seu presente, descreve a situação que está acontecendo no momento e recomenda uma maneira de agir. A consulta pressupõe uma pessoa adulta, ou seja, alguém que sabe o que quer. Na França, onde morei vários anos, um rapaz veio consultar-se e perguntou se uma moça gostava dele. A isto o I Ching não poderia responder, porém sugeri que ele perguntasse o que ele poderia fazer para que a moça se apaixonasse por ele. A boa pergunta é aquela que busca a melhor estratégia de ação.
Sun Tzu, o maior estrategista da China, em seu livro “A Arte da Guerra”, baseou-se no I Ching. Este conhecimento é tão moderno e prático que até o Felipão, durante a última Copa do Mundo, tinha sua cópia debaixo do braço. Você deve saber quando avançar e recuar, sabendo reconhecer a natureza energética da situação. Há momentos que, se esta for muito pesada, não há nada a fazer. Ao invés de dar murro em ponta de faca deve-se aguardar o momento correto da ação, fazendo um mapeamento energético, para atuar de modo eficiente.
A respeito da formulação da pergunta ao oráculo, você diria que é correta a afirmação de que a boa pergunta contém dentro de si a resposta?
Afirmativo.. A formulação simples suscita uma resposta simples. Se a formulação é complicada, a resposta pode se complicar e talvez você não a entenda bem. Quanto mais simples, melhor. É importante sempre colocar-se dentro da situação: “o que posso fazer para…”, “como agir…”. Por exemplo, eu não gosto de meu emprego e então pergunto: “como devo agir para encontrar um emprego melhor”. A melhor maneira de formular a pergunta é tentar montar uma estratégia. O consulente deve considerar-se como um general diante de uma batalha que ele quer ganhar. Como fazer para ganhar esta parada? É uma questão de tática e estratégia, no macro e no micro.
Qual seria a relação entre o I Ching e o Feng Shui?
A partir do fato de que a distribuição dos trigramas está contida no I Ching, resultando no famoso baguá, todo o Feng Shui está baseado nele. Se o I Ching mede a pulsação vibratória de uma circunstância, ele também poderá medir a pulsação energética de um ambiente ou de uma pessoa. Um bom acupunturista, a partir da leitura dos três níveis do pulso, é capaz de fazer um diagnóstico acertado. A partir deste conceito básico, começou-se a buscar o melhor local adequado para se morar. Nunca passou pela cabeça de um chinês construir uma casa sem primeiro consultar com um xamã a respeito da melhor energia de um lugar e sobre os meridianos da terra. Por exemplo, construir uma casa em cima de uma montanha é ruim, pois tem muito vento e a energia se dispersa. Construir embaixo também não é aconselhável. O ideal é construir a casa no meio. Da mesma maneira, não é bom morar no primeiro andar de um prédio e nem no último andar, e sim no meio. Os melhores consultores de Feng Shui são aqueles que estudam o I Ching, pois isto faz com que eles aprimorem muito sua captação das energias.
Um exemplo de um péssimo Feng Shui é Brasília. Num país com o maior caudal de águas do mundo, construir a capital em lugar seco é absurdo! Até o lago artificial foi construído no lugar errado. Quando a capital mudou-se para lá, o Brasil endividou-se terrivelmente e, depois de Juscelino, houve a renúncia de Jânio Quadros seguida da era da ditadura militar, com torturas e coisas nunca vistas antes no Brasil. Desde então, o Brasil, que poderia ser tão rico quanto os Estados Unidos, está embotado em Brasília. Acho que se deveria levar o melhor mestre de Feng Shui do mundo para tentar consertar esta situação! Outro exemplo é da Casa Rosada na Argentina, que não poderia estar em lugar pior, pois era um antigo forte, situado sobre um rio barrento, em um lugar muito pouco auspicioso. Portanto, é muito pouco provável que algo bom venha de lá!
Um exemplo de um Feng Shui perfeito é a Cidade Proibida chinesa. Quando eles a construíram, era uma planície; entretanto, para um bom Feng Shui, é preciso que exista uma montanha atrás, de preferência preta, pois ela protege. Os chineses mandaram buscar carvão para erigir a montanha protetora e construíram um canal em curvas sinuosas ideais. É incrível que, depois de tantas dinastias e revoluções, a Cidade Proibida continua lá, perfeita e maravilhosa. Dizem os mestres chineses que um Feng Shui perfeito faz com que a construção nunca desabe, pois as energias certas foram colocadas nos lugares acertados.
Você diz em seu livro que a leitura deve ser feita, num primeiro nível, interno, e só depois para a situação externa. Como isto funciona?
O I Ching cresce como se fosse uma árvore, sempre de baixo para cima. As três primeiras linhas refletem a pulsação energética que acontece dentro de você. Geralmente, quando a resposta tem uma linha mutável que cai no trigrama interno, (ou seja, nas três linhas debaixo), isto está relacionado com algo que está acontecendo dentro de você. Talvez, então, você não esteja conseguindo este emprego por uma atitude sua e não por falta de oportunidade.
Você é o agente e deve encarar a situação de frente, pois você é o centro da situação.

domingo, 27 de novembro de 2011

Uma Viagem Mítica e Simbólica ao Inconsciente Através da Imaginação Ativa

Carl Gustav Jung




Foi editado em meados deste ano um livro inédito de Carl Gustav Jung (1875-1961), chamado ‘O Livro Vermelho’ que tem como verdadeiro título 'Liber Novus' (Livro Novo) escrito entre 1914 e 1930 que consiste em uma viagem exploratória pelo inconsciente e nunca havia sido divulgado ao público fora do círculo de amigos de Jung.

O livro no formato ofício com uma capa de couro vermelha, conta com um caderno iconográfico com imagens e várias ilustrações que lembram os manuscritos com iluminuras medievais assim como pinturas feitas pelo próprio Jung.

Depois da morte de Jung, em 1961, o volume permaneceu em mãos de seus familiares, que se negaram a autorizar sua publicação e, inclusive, permitir o acesso a estudiosos, antes de finalmente concordar com sua divulgação.

O livro é produto de um método introspectivo desenvolvido por Jung e conhecido como "imaginação ativa".

Em suas páginas, o autor reproduz o resultado dessa exploração interior mediante palavras e ilustrações.
Muitos dos desenhos pintados por Jung são figuras mitológicas e mandalas, ou seja, diagramas simbólicos circulares utilizados pelo hinduismo e budismo.
Jung buscou traduzir seus sonhos e fantasias em símbolos e formas gráficas contemporâneas, incluindo os diagramas circulares tibetanos.


A partir da experiência do "Livro Vermelho", que, depois da morte de Jung passou boa parte fechado num cofre forte de um banco suíço, o psicólogo desenvolveu sua teoria dos arquétipos e do inconsciente coletivo.

O livro vermelho foi uma tentativa de elaborar as experiências de imaginação ativa de Jung.
O que ele fez de forma cuidadosa e atenta, produzindo imagens belíssimas, e as narrativas (em algumas partes) em caligrafia gótica, ao longo de 16 anos.

As experiências da imaginação ativa devem fazer sentido para quem as vive.

O livro vermelho mostra, sobretudo, a seriedade com qual Jung lidava consigo mesmo.
O trabalho que teve com o próprio inconsciente – e o cuidado de elaborar suas experiências no livro vermelho, mostra sua coerência.

O livro vermelho é uma testemunha do que Jung suportou, e nos ajuda a compreender porque ele é tão respeitado.

É difícil definí-lo em poucas palavras.
Segundo Jung, este havia sido: “a minha mais difícil experiência”.
O mergulho dentro de si.



Os anos onde eu capturei as imagens interiores foi o mais importante período da minha vida.
Todo o restante [da minha obra] derivou daquilo.
Começou naquele período, e os detalhes posteriores são quase sem importância.
Minha vida inteira consistiu em elaborar o que irrompeu do inconsciente e inundou-me como um fluxo enigmático que ameaçou me quebrar.
Aquilo foi o tema [para minha obra] e material para mais de uma vida.
Todo o restante foi apenas a classificação objetiva, a elaboração científica e a integração na vida. Mas o início numinoso, que continha tudo, foi naquele então.

Estas foram as palavras de Jung a respeito de Liber Novus.

De 1914 a 1930, o psicanalista ouviu vozes e dialogou com elas na casa familiar de Sehestrasse, a rua do Lago na suíça Küssnacht.
Artista plástico de talento, anotou em óleos as suas muitas inacreditáveis visões, todas as que ele jamais procurara afastar, em um processo que designou “imaginação ativa”.

Seres míticos, serpentes, mandalas e nuvens vermelhas, em representações soberbas, sobrepunham-se à cidade tranqüila.
As páginas lembravam as de um códice medieval, e Jung misturava as línguas com que designava suas iluminações.
O latim, o grego e o alemão vinham mesclados em uma escrita gótica que percorria as páginas como se um monge copista as tivesse produzido.
Não é, nem de longe, um livro comum: trata-se de uma obra de arte.

Jung não apenas escreveu sobre como também nos legou um registro pictórico do "confronto", com belíssimas e perturbadoras ilustrações onde motivos nórdicos, hindus e de diversas outras culturas misturam-se em uma atmosfera alucinante.
Cada página é um convite para a investigação lenta e deliciosa dos detalhes da obra.

O inconsciente coletivo, os arquétipos, o processo de individuação e outros conceitos junguianos estão esboçados nas impressionantes páginas deste livro que, mesmo sem nunca ter sido publicado, já pode ser considerado um dos mais influentes do século XX.

Todas as grandes obras da tradição ocidental compõem o universo cultural de Jung e o influenciaram de certa forma.
É possível perceber grandes influências na composição de O Livro vermelho: Zaratustra, de Nietzsche, A divina comédia, de Dante, Fausto, de Goethe.
Mas o Líber novus é novo e originalíssimo tanto na forma e apresentação quanto no conteúdo.

Enquanto Nietzsche apregoou a morte de Deus, uma nova ética, a “transformação de todos os valores”, O Livro vermelho traz a novidade do renascimento da divindade interior, da experiência pessoal pela transcendência das instituições.

Enquanto Dante realiza uma viagem interior de aprofundamento, personificando em Virgílio um guia para o mundo dos mortos, Jung tem múltiplos guias, sendo o mago Filemon – aquele que centraliza o conhecimento intuitivo – o maior de todos.

Poderíamos dizer que o livro é um constante oscilar entre os dois tipos de pensamento: o onírico e o mitológico (do inconsciente) e o racional (típico da consciência).
A experiência intuitiva criativa aparece em forma de personagens e histórias.
Esses processos intuitivos são, em um segundo momento, elaborados pela mente racional consciente em busca de um sentido simbólico que sintetize ambas as formas de pensar.



Tomemos, por exemplo, entre as inúmeras cenas do livro o encontro de Jung com o herói mitológico Izdubar.
O psiquiatra suíço caminha em uma de suas fantasias em direção ao Oriente, por um longo trajeto que parece não ter fim.
A paisagem tem horizontes que se perdem na distância.
Subitamente, aparece ao longe um vulto enorme, de proporções gigantescas.
Jung sente um profundo temor e respeito pela figura primitiva, semelhante a um herói antigo, com vestes típicas das sociedades tribais.
Indagado sobre quem é, o herói diz ser Izdubar, o poderoso, e que se dirige ao Ocidente para conhecer os países da terra longínqua e seus habitantes.
Jung diz que vem do Ocidente, fala das pessoas, suas cidades e sua capacidade de se deslocar em máquinas voadoras para terras distantes.
A partir daí se desdobra um diálogo entre Izdubar, um ser cheio de crenças, temente ao poder do mito e da magia, e Jung, possuidor do pensamento racional e científico.
Izdubar é tomado pelo medo do poder da razão, torna-se extremamente fraco e teme morrer, aniquilado pela racionalidade do ser de estatura diminuta.
Já Jung teme pela morte iminente de Izdubar.
O que se passa a seguir é comovente: para salvar o interlocutor, o psiquiatra entoa encantamentos védicos da antiga Índia, palavras mágicas de restituição de vigor.

O herói da mitologia se torna então diminuto e, surpreendentemente, é guardado por Jung em um ovo.
Depois de certo tempo é restaurado ao seu tamanho natural, a salvo e revigorado.

Temos aqui não a morte de Deus anunciada por Nietzsche, mas a assimilação dos deuses antigos e seu renascer sob nova forma simbólica de experiência psicológica subjetiva.

A quase morte do deus e sua restauração em forma simbólica, um processo de integração do pensamento mitológico do inconsciente pela razão onisciente, é de uma sutileza tão grande e uma profundidade tão difícil de expressar que Jung julga as palavras insuficientes para transmitir o que ocorre.

Por isso, recorre nessa parte do livro ao recurso da linguagem não verbal de poderosas pinturas coloridas, imagens de grande densidade de significado: mandalas, cores e os mais diversos símbolos.

Um Jung surpreendente – o artista plástico – revela-se aqui em pinturas de grande beleza estética e densidade de significado.

Esse modelo de comunicação, o uso de metáforas poderosas aliadas a ilustrações igualmente significativas, é absolutamente pessoal e revolucionário e que a psicoterapia também é “uma cura pela não fala”, pelas técnicas expressivas diversas, não verbais.

Outro aspecto do maior interesse é o nome do deus: Izdubar.
Trata-se do antigo nome, depois corrigido, do herói sumeriano Gilgamesh, personagem do antiquíssimo mito Gilgamesh, rei de Uruk.

Jung teve conhecimento, e não há dúvida disso, de que o nome histórico Izdubar havia sido corrigido para Gilgamesh em textos anteriores ao O Livro vermelho.
Por que manteve a palavra Izdubar?
Porque foi sob esse nome que a entidade mitológica se revelou a ele – e isso demonstra que as diversas figuras históricas, bíblicas e mitológicas que povoam sua obra não são os personagens que conhecemos dos livros clássicos e da Bíblia, mas experiências internas de Jung personificadas.

Ainda é cedo para tentar prever todo o efeito que O Livro Vermelho terá sobre a avaliação e o conhecimento das ideias do criador da psicologia analítica.
Mas conhecendo-o agora, um século depois de ter sido iniciado, deve-se lamentar ele não ter sido antes revelado aos estudiosos junguianos e ao público em geral.

O Livro Vermelho detalha a experiência única de entrar em relação com o que Jung chamou de Self, e em épocas anteriores foi referido como Deus, mas é ao mesmo tempo muito impessoal, e realmente universal.

O livro é a resposta de Jung para Assim Falou Zaratustra e de proposição de Nietzsche, que para o homem moderno, Deus está morto.

A resposta é que Deus não está nem morto nem para ser encontrado em recipientes religiosos, nacionais ou políticos, mas é para ser descoberto.



O Livro Vermelho desencadeia Jung, o Poeta, o Pintor Jung, Jung o Profeta, e Jung, o Explorer xamânico e Revelador das profundezas.
O Livro Vermelho demonstra a personalidade extraordinariamente grande que Jung foi, e sua importância cultural para o nosso tempo.

O Livro Vermelho demonstra, magníficamente, as palavras poéticas, de cortar a respiração, imagens inesquecíveis, nada menos do que o processo de auto-transformação, de individuação.

Como diz Jung, "o significado supremo é o caminho, o caminho, a ponte para o que está para vir."

Para apreender as fantasias, conta Jung em suas memórias, ele partia muitas vezes da representação de uma descida até as profundezas cósmicas.
Em uma dessas ocasiões, ao pé de um alto muro rochoso, viu duas figuras: a de um homem de barba branca e a de uma bela jovem.
Abordou-os como se fossem reais e escutou o que lhe diziam.
O idoso lhe contou ser Elias, o profeta.
A moça, Salomé, era cega.
Elias assegurou-lhe que ele e Salomé estavam ligados por toda a eternidade.
Vivia com eles uma serpente negra que se inclinava na direção de Jung.
De Elias, nasceu uma das figuras centrais deste Livro Vermelho, Filemon, como Jung o denominou.




Sua imagem aparecera primeiro em um sonho.
Era um velho alado com chifres de touro.
Trazia um feixe de quatro chaves, uma das quais estava em sua mão como se fosse abrir uma porta. As asas se assemelhavam às do pássaro martim-pescador.
Dois dias depois de pintar essa representação, Jung viu um martim-pescador morto em seu jardim, à beira do lago.

Em Filemon, o psicanalista detectou um conhecimento das coisas que se fazem por si mesmas, com vida própria, já que aquele ser não representava o eu.

A partir desta descoberta, Jung aventurou-se na visão do inconsciente de todos, contra o inconsciente de um, aquele de Freud.

O Livro Vermelho, sabe-se agora, é um livro de revoluções.



Edição disponivel em Português na Livraria Vozes .

quinta-feira, 24 de novembro de 2011

Um Monge Trapista Cristão Comenta Um Sábio Filósofo Taoísta





A Via de Chuang Tzu Thomas Merton
Tradução dePAULO ALCEU AMOROSO LIMA
Para John C. H. Wu Sem cujo estímulo jamais teria eu ousado isto.
ÍNDICE 1.Advertência ao leitor
A VIA DE CHUAN TZUA. Um Estudo sobre Chuang Tzu B. Trechos de Chuang Tzu 2.A Árvore Inútil
3.O Vendedor de Chapéus e Um Monarca Habilidoso
4.O Sopro da Natureza 5.A Grande Sabedoria 6.O Pivô 7.Três Pela Manhã 8.Destrinchando um Boi 9.O Perneta e o Faisão do Pântano
10.O Jejum do Coração 1.Os Três Amigos 12.O Despertar de Lai Tzu 13.Confúcio e o Louco 14.O Homem Autêntico 15.A Metamorfose 16.O Homem Nasce no Tao 17.Os Dois Reis e a Não-Forma 18.Arrombando o Cofre 19.Deixar as Coisas como Estão 20.O Homem Soberano 21.Quão Profundo é o Tao! 2.A Pérola Perdida
23.No Meu Fim está o meu Começo
24.Quando a Vida era Plena, não Existia a História 25.Quando um Homem Pavoroso 26.Os Cinco Inimigos 27.Ação e Inação 28.O Duque de Hwan e o Fabricante de Rodas
29.Os Dilúvios de Outono 30.Grande e Pequeno 31.O Homem do Tao 32.A Tartaruga 3.A Coruja e a Fênix 34.A Alegria dos Peixes 35.A Perfeita Alegria 36.Sinfonia a um Pássaro Marítimo
37.O Todo 38.A Necessidade de Vitória 39.Os Porcos do Sacrifício 40.O Galo de Briga
41.O Entalhador de Madeira 42.Quando o Sapato se Adapta
43.O Barco Vazio 4.A Fuga de Lin Hui 45.Quando o Conhecimento foi ao Norte 46.A Importância de ser Desdentado 47.Onde está o Tao? 48.A Luz das Estrelas e o Não-Ser 49.Keng Sang Chu 50.O Discípulo de Keng
51.A Torre do Espírito 52.A Lei Interior 53.As Desculpas
54.Aconselhando o Príncipe 5.A Vida Ativa 56.A Montanha dos Macacos 57.A Boa Sorte 58.A Fuga da Benevolência 59.O Tao
60.O Inútil 31. Meios e Fins 62.A Fuga da Sombra 63.Funerais de Chuang Tzu
A NATUREZA especial deste livro exige algumas explicações. Os textos de Chuang Tzu aqui reunidos são o resultado de cinco anos de leituras, estudos, notas e meditações. As notas, com o tempo, adquiriram uma forma especial, e tornaram-se como se fossem «imitações» de Chuang Tzu, ou melhor, leituras interpretativas, livres, de trechos característicos que mais me atraíram. Estas «leituras» surgiram em virtude de uma comparação das quatro melhores traduções de Chuang Tzu para as línguas ocidentais, duas para o inglês, uma para o francês, e uma para o alemão. Ao ler estas traduções, encontrei entre elas diferenças dignas de nota, e logo verifiquei que todos os tradutores de Chuang Tzu tiveram de fazer um vasto emprego de suas próprias intui-ções. Suas hipóteses refletem, não apenas o seu grau de cultura chinesa, mas também a sua própria intuição da «via» misteriosa, descrita por um Mestre, que escreveu na Ásia, há quase 2500 anos passados. Como conheço apenas alguns poucos caracteres chineses, evidentemente não posso considerar-me um tradutor. Estas minhas «leituras» não são esboços para uma reprodução fidedigna, mas aventuras em intepretações pessoais e espirituais. De toda a maneira, qualquer interpretação de Chuang Tzu tende a ser muito pessoal. Ainda que, do ponto de vista de erudição, eu não seja nem um simples anão sentado nos ombros destes gigantes, nem mesmo todas as minhas interpretações possam ser qualificadas como «poesia», acredito que uma camada particular de leitores se aproveitará da minha visão intuitiva a respeito de um pensador espirituoso, sutil, inconformista, e nem sempre muito acessível. Acredito nisso, não de olhos fechados, mas porque todos os que tiveram oportunidade de observar o material manuscrito gostaram, e muito me incentivaram a fim de reunir tudo em forma de um livro. Assim, embora não acredite que esta obra seja muito criticada, se, por acaso, a alguém ela não agradar, poderá acusar-me, e a meus amigos, principalmente o Dr. John Wu, que é a principal figura de apoio, meu cúmplice, e que me tem au-xiliado de muitas maneiras. Nesta iniciativa estamos unidos. E devo ainda acrescentar que gostei muito de ter escrito este livro, muito mais do que qualquer outro. De modo que declaro-me aqui um impenitente inveterado. As minhas relações com Chuang Tzu foram muito proveitosas. John Wu tem uma teoria de que, numa «vida primitiva», eu tenha sido um monge chinês. Não posso afirmar isso com certeza e, evidentemente, apresso-me em garantir a todos que não acredito na reencarnação (e nem ele, tampouco). Mas há quase vinte e cinco anos que sou um monge cristão, e, sem dúvida alguma, nos tornamos capacitados a encarar a vida de um ângulo que caracteriza todos os solitários e reclusos de todas as idades e culturas. Podem alguns argumentar que todo monarquismo, cristão ou não-cristão, é, essencialmente, um só. Acredito que o monarquismo cristão tenha adquirido características próprias. Todavia, existe uma visão monástica que é comum à todos aqueles que julgaram preferível discutir o valor de uma vida submetida inteiramente a pressuposições seculares arbitrárias, ditadas por uma convenção social e dedicada à aquisição de prazeres temporais, que se constituem, talvez, numa miragem. Qualquer que seja o valor que se dê à «vida no mundo», existiram, em todas as culturas, homens que, na solidão, descobriram algo do que eles mais anseiam. S. Agostinho, outrora, fez uma afirmação muito forte (que mais tarde retificou), de que, «o que se chama de religião cristã existia já entre os antigos, e nunca deixou de existir, desde os primórdios das raças humanas, até que Cristo se fez Carne» (De
Vera Religione, 10). Seria, de fato, um exagero chamarmos Chuang Tzu de «cristão», e não tenho aqui a intenção de perder tempo em especulações quanto aos possíveis rudimentos de teologia que possam ser descobertos em suas afirmações misteriosas sobre o Tao.
Antes de tudo, este livro não tem a intenção de provar nada, nem de convencer ninguém de coisa alguma de que não deseje ouvir falar. Ou melhor, não se trata de nenhuma nova sutileza apologética (nem de nenhuma obra jesuítica de prestidigitação) na qual os coelhos cristãos, de repente, aparecerão de uma cartola tauísta, como em mágica. Eu simplesmente gosto de Chuang Tzu porque ele é o que é, e sinto-me sem nenhuma necessidade de justificar esta admiração, a mim mesmo, ou a qualquer outra pessoa. Ele é grande demais para necessitar de quaisquer explicações de minha parte. Se S. Agostinho pôde ler Plotino, se S.
Tomás pôde ler Aristóteles e Averróis (ambos bastante distantes do Cristianismo, bem mais do que jamais o fora Chuang Tzu!), e se Teilhard de Chardin pôde fazer um amplo uso de Marx e de Engels em sua síntese, acho que me podem desculpar estas minhas relações com um recluso chinês, que compartilha do clima e da paz da minha própria solidão, e que é o meu tipo característico de pessoa. Seu temperamento filosófico é, na minha opinião, profundamente original e sadio. Naturalmente, pode ser mal interpretado. Mas, essencialmente, é simples e direto. Procura, como o faz todo o grande pensamento filosófico, ir diretamente ao âmago das coisas.
Chuang Tzu não se preocupa com palavras, nem com fórmulas sobre a realidade, mas com a aquisição existencial direta da realidade como tal. Esta aquisição é necessariamente obscura, e não se presta a uma análise abstrata. Ela pode se apresentar numa parábola, numa fábula, numa estória cômica a respeito de uma conversa entre dois filósofos. Nem todas as estórias são, obrigatoriamente, da autoria de Chuang Tzu. Algumas, até, são a seu respeito. O livro de Chuang Tzu é um compêndio, onde alguns capítulos são, quase que certamente, da autoria do próprio Mestre, mas muitos outros, principalmente os últimos, são da autoria de seus discípulos. Todo o livro de Chuang Tzu é uma antologia do pensamento, do humor, das intrigas, e da ironia, correntes nos círculos taoístas na melhor época, que foram os séculos 4o e 3º a.C. Mas todos aqueles ensinamentos, a «via» contida nessas anedotas, os poemas, as meditações, são típicos de uma certa mentalidade encontrada em toda parte do mundo, um certo gosto pela simplicidade, pela humildade, pelo despojamento de si, pelo silêncio, e, em geral, uma recusa a levar a sério a agressividade, a ambição, os atropelos, e a importância dada a si mesmo, que devemos demonstrar, a fim de podermos conviver em sociedade. Esta também é a outra «via», que prefere não atingir nenhum setor do mundo, nem mesmo na área de uma realização supostamente espiritual. O livro da Bíblia que mais se assemelha aos clássicos taoístas é, evidentemente, o Eclesiastes. Mas, ao mesmo tempo, existe muita coisa nos ensinamentos dos Evangelhos sobre a simplicidade, o espírito de infância e a humildade, que corresponde aos mais profundos anseios do livro de Chuang Tzu e do Tao Teh Ching. John Wu fez esta observação num admirável ensaio sobre S. Teresinha de Lisieux e o Taoísmo, a ser publicado em breve, juntamente com o seu estudo sobre Chuang Tzu. Todavia, o Eclesiastes é um livro terreno, enquanto a ética dos Evangelhos é a da revelação feita na terra sobre um Deus Encarnado. A «Pequena Via» de S. Teresinha de Lisieux é uma renúncia explícita a todas aquelas espiritualidades exaltadas e não-encarnadas que dividem o homem contra si mesmo, colocando uma metade no reino angelical, e, a outra, num in- ferno terreno. Para Chuang Tzu, como para o Evangelho, a perda da vida é a própria salvação, e procurar salvá-la por motivos pessoais significa perdê-la. Afirmam alguns que o mundo nada mais é do que ruína e perdição. Existe, também, uma renúncia ao mundo que encontra e salva o homem em sua própria casa, que é o mundo de Deus. De qualquer maneira, a «via» de Chuang Tzu é misteriosa, porque é tão simples que pode existir sem ser uma via de espécie alguma. Mas o que não é uma «fuga». A VIA DE CHUANG TZU
1. Um estudo sobre Chuang Tzu
O PERÍODO clássico da filosofia chinesa compreende cerca de 300 anos, de 550 a 250 a.C. Chuang Tzu, considerado o maior escritor taoísta de cuja existência histórica se tem notícia (não podemos ter a mesma certeza a respeito de Lao Tzu), floresceu no final deste período, e, realmente, o último capítulo do livro de Chuang Tzu (capítulo 3), é uma estória engraçada e informativa da filosofia chinesa até o seu tempo — o primeiro documento característico, pelo menos no Oriente. A graça, a sofisticação, o gênio literário e a percepção filosófica de Chuang Tzu são evi-dentes a qualquer um que leia a sua obra. Mas, antes que se comece a entender, mesmo uma parcela pequena, de sua sutileza, devemos situá-lo no contexto cultural e histórico. Em outras palavras, devemos imaginá-lo em contraste com aquele Confucionismo, que êle não deixava de ridicularizar, juntamente com todas aquelas escolas estabelecidas e aceitas do pensamento chinês, desde a de Mo Ti, à do contemporâneo, amigo e constante adversário de Chuang, o lógico Hui Tzu. Devemos também considerar Chuang em relação aos fatos que o sucederam, pois seria um grave erro confundir o Taoísmo de Chuang Tzu com aquele amálgama populista, degenerado de superstições, alquimia, mágicas e panaceias, em que o Taoísmo veio a se constituir mais tarde. Os herdeiros reais do pensamento e do espírito de Chuang Tzu são os Budistas chineses Zen, do Período T'Ang (séculos VII ao X d.C.). Mas Chuang Tzu continuou a exercer uma influência em todo o pensamento culto da China, pois nunca deixou de ser reconhecido como um dos grandes escritores e pensadores do período clássico. O taoísmo sutil, sofisticado, místico, de Chuang Tzu e de Lao Tzu deixou marca permanente em toda a cultura chinesa e no próprio caráter chinês. Nunca deixaram de existir autoridades como Daisetz T. Suzuki, erudito japonês do Zen, que considera Chuang Tzu o maior filósofo chinês. Não há nenhuma dúvida de que o tipo de pensamento e de cultura expressos por Chuang Tzu foi aquele que transformou o Budismo hindu, altamente especulativo, num tipo humorístico, iconoclasta, e totalmente prático de Budismo, que floresceu na China e no Japão nas várias cor- rentes do Zen. Este, por sua vez, nos esclarece muito sobre Chuang Tzu, e Chuang Tzu, por sua vez, também nos esclarece muito sobre o Zen. Entretanto, vamo-nos acautelar um pouco. Em minha referência ao Zen, que evidentemente é muito sugestiva, numa época em que o Zen goza de certa popularidade no Ocidente, pode ser uma descoberta, como também pode ser um traiçoeiro «clichê». Existe uma boa quantidade de leitores, no Ocidente, que já ouviram falar no Zen, de um modo ou de outro e, até mesmo, já tiveram a oportunidade de prová-lo um pouco com a ponta da língua. Mas provar é uma coisa e engolir é outra, principalmente quando, tendo apenas provado, tendemos a identificar a coisa provada com outra coisa que ela parece lembrar.
A modalidade de Zen em alguns círculos ocidentais adapta-se aos moldes um tanto con-fusos da revolução e da renovação espiritual. Representa uma certa insatisfação, compreen-sível em relação aos modelos convencionais es-pirituais e ao formalismo ético e religioso. E' um sintoma da urgência desesperada do homem ocidental por recuperar a espontaneidade e a profundidade, em um mundo cuja habilidade tecnológica as transformou em um vazio rígido, artificial e espiritual. Mas, em sua associação com a urgência em recuperar o autêntico sentido de experiência, o Zen do Ocidente identificou-se com um espírito improvisador e experimental — com uma espécie de anarquia moral que se esquece de quanta disciplina rígida e de quantos costumes tradicionais severos são exigidos pelo Zen da China e do Japão. Assim, também, com Chuang Tzu. Ele pode facilmente ser lido hoje como uma pessoa que pregasse um evangelho licencioso e descontrolado. O próprio Chuang Tzu seria o primeiro a afirmar que você não pode dizer às pessoas que façam tudo o que têm vontade de fazer, quando elas nem sabem o que querem, para começar! Assim, também, devemos observar que, enquanto existe uma característica ligeiramente cética e terra-a-terra na crítica que Chuang Tzu faz do Confucionismo, a filosofia de Chuang Tzu é essencialmente reli-giosa e mística. Ela se insere no contexto de uma sociedade onde cada aspecto da vida foi encarado com relação ao sagrado.
Não é muito perigoso confundirmos Chuang Tzu com Confúcio, nem com Meneio, mas existe, talvez, uma dificuldade maior em diferenciá-lo, à primeira vista, dos sofistas e dos hedonistas de sua época. Por exemplo, Yang Chu assemelha-se a Chuang Tzu em suas louvações à reclusão, e em seu desprezo pela política. Baseia-se numa filosofia da evasão, francamente egoística; baseia-se no princípio de que, quanto maior e mais valiosa for a árvore, mais provável será a sua queda, vítima do furacão, ou do machado do lenhador. Evitar as responsabilidades políticas foi, por conseguinte, essencial à idéia de Yang, de uma felicidade pessoal, e a tal ponto ele levou essa idéia, que Meneio dele afirmou: «Embora pu- desse ter-se aproveitado o máximo do mundo ao puxar um único fio de cabelo, ele não seria capaz de fazê-lo». Entretanto, mesmo no hedonismo de Yang Chu, podemos encontrar elementos que nos lembrem a nossa atual preocupação para com a pessoa: por exemplo, a idéia de que a vida e a integridade da pessoa valem muito mais do que qualquer objeto ou qualquer função a que a pessoa seja chamada a desempenhar, correndo o risco de uma alienação. Mas um personalismo que nada tem a oferecer senão uma fuga não será, de modo algum, um personalismo, pois destrói as relações sem as quais a pessoa não pode, na verdade, desenvolver-se. Mesmo porque a teoria de que podemos seriamente cultivar a nossa própria liberdade pessoal, livrando-nos apenas de inibições e de obrigações, para vivermos dentro de uma espontaneidade voltada para dentro de nós mesmos, resulta numa completa destruição do verdadeiro ego e de sua capacidade de libertação. Não devemos confundir personalismo e in-dividualismo. Personalismo dá prioridade à pessoa, e não ao eu individual. Isso significa respeitar o valor singular e inalienável da outra pessoa, bem como o seu próprio, pois o respeito centrado apenas num ego individual de si mesmo, com a exclusão de outros, é fraudulento. A filosofia clássica Ju, de Confúcio, e de seus seguidores, pode ser chamada de um per-sonalismo tradicional, construído sobre as re- lações e obrigações sociais básicas, essenciais a uma vida humanista, e que, quando levada a efeito como devem ser, desenvolvem as po-tencialidades humanas de cada pessoa em suas relações com as outras. Ao preencher os mandamentos da natureza manifesta pela tradi-ção, que são, essencialmente, os do amor, o ho-mem desenvolve o seu próprio potencial para o amor, para a compreensão, para a reverência e a sabedoria. Ele torna-se um «Homem Superior», ou, um «Homem de Mente Enobrecida», em harmonia total com o céu, com a terra, com seu superior, com seus pais e filhos, e com os seus semelhantes, em virtude de sua obediência ao Tao.
O caráter do «Homem Superior», ou, do «Homem de Mente Enobrecida», segundo a filosofia Ju, está apoiado em torno de um «mandala» com quatro virtudes básicas. A primeira delas é o amor feito de compaixão e de dedicação, repleto de uma profunda empatia e sinceridade, que permite ao indivíduo identificar-se com os problemas e com as alegrias alheias, como se fossem as suas próprias. Esta compaixão tem o nome de Jen, e traduz-se, algumas vezes por «cordura humana». A segunda virtude básica é aquele senso de justiça, de responsabilidade, de dever, de obrigação para com os outros, que se chama Yi. Devemos observar que a filosofia Ju insiste no fato de que, tanto o Jen como o Yi, são totalmente desinteressados. O que caracteriza o «Homem de Mente Enobrecida» é que ele não faz as coisas simplesmente porque são agradáveis ou lucrativas para si, mas porque elas brotam de um incondicional imperativo moral. São coisas que ele percebe serem certas e boas em si mesmas. Daí, então, todo aquele que é guiado por um motivo de lucro, mesmo que seja de lucro para a sociedade a que pertence, não será capaz de viver uma vida genuinamente moral. Mesmo quando os seus atos não entram em conflito com a lei moral tornam-se amorais, porque são motivados pelo desejo de lucro, e não pelo amor do bem.
As outras duas virtudes básicas do Ju são necessárias a fim de completar este quadro de integridade e de humanismo. Li é algo mais do que uma correção exterior e ritualista: é a habilidade de empregar as formas ritualistas, a fim de dar uma expressão integral exteriorizada ao amor e à obrigação que nos une aos outros seres. Li implica em agir com veneração e amor, não apenas para com os pais, o soberano, o povo, mas também para com o «Céu-e-a-terra». É uma contemplação litúrgica da estrutura religiosa e metafísica da pessoa, da família, da sociedade, e do próprio cosmos. Os antigos liturgistas chineses «observaram os movimentos sob o céu, dirigindo a sua atenção às interpretações que ocorrem nestes movimentos, com o fim de se efetuarem os rituais perfeitos». - O eu individual deve perder-se na «disposição ritualista» da qual emergimos como o «eu litúrgico», superior, animados pela compaixão e pelo respeito que tradicionalmente conceberam as respostas mais profundas de uma família e de um povo, em presença do «Céu», Tien. Aprendemos pelo Li a tomar o nosso lugar gratuitamente no Cosmos e na história. Por fim, há a «sabedoria» Chih, que abarca todas as outras virtudes numa compreensão amadurecida e religiosa, que as orienta à sua realização autêntica. Esta perfeita compreensão da «via celestial», finalmente, faz com que um homem maduro e de longa experiência siga todos os desejos interiores de seu coração, sem desobedecer ao Céu. É a frase de S. Agostinho: «Ama, e faze o que quiseres!» Mas Confúcio pregava não haver atingido este ponto antes dos setenta anos. De qualquer maneira, ohomem que atingiu o Chih, ou sabedoria, aprendeu uma obediência espontânea, interior, ao Céu, e não se governa mais por regras exteriores. Mas uma árdua e longa disciplina de regras exteriores torna-se, antes de mais nada, necessária. Estes ideais sadios e humanos, admiráveis em si mesmos, foram fortalecidos socialmente por uma estrutura de deveres, de ritos, e de observancias, que nos pareceriam extremamente complexos e artificiais. E, quando vemos Chuang Tzu ridicularizando a prática confu-ciana do Li (por exemplo, nos ritos de exéquias), não devemos interpretá-lo à luz dos nossos próprios costumes, extremamente casuais, vazios de sentimentos simbólicos, e insensíveis à influência de cerimoniais.
Devemos lembrar que vivemos numa sociedade quase inimaginàvelmente diferente do Reino Médio, no ano 300 a.C. Talvez possamos en-contrar analogia da nossa maneira de viver, na Roma Imperial, se não em Cartago, em Nínive, ou na Babilônia. Embora a China do Quarto Século não deixasse de possuir as suas barbaridades, era, talvez, mais refinada, mais complexa e mais humanista, do que estas ci-dades que o Apocalipse de S. João descreveu como sendo típicas da brutalidade mundana, da ambição e da força. O clima do pensamento chinês viu-se certamente atingido pelo fato de o ideal Ju ter sido tomado a sério, e, de algum modo, alicerçado pela educação e pela liturgia, à estrutura da sociedade chinesa. (Não devemos, contudo, imaginar, anacrónicamente, que, na época em que Chuang Tzu viveu, a classe governante chinesa fosse educada sistematica-mente em massa, segundo princípios confucia-nos, como se verificou posteriormente).
Se Chuang Tzu reagiu contra a doutrina Ju, não foi em nome de algo inferior — a espontaneidade animal do indivíduo que não deseja aborrecer-se com tantos deveres cansativos — mas em nome de algo bem mais elevado. Este é o fato mais importante a lembrar, quando nós, ocidentais, confrontamos o aparente anti-nomismo de Chuang Tzu ou dos Mestres do Zen. Chuang Tzu não exigia menos do que Jen e Yi, e sim, mais. A sua maior crítica a Ju era a de que esta não podia ir muito longe. Que produziu autoridades bem comportadas e virtuosas, realmente homens de cultura. Contudo, limitou-os e aprisionou-os dentro de normas exteriores fixas, e, conseqüentemente, impossibilitou-os de agirem e de criarem livremente, como resposta às sempre novas exigências de situação imprevistas.
A filosofia Ju agradou também ao Tao, como o fez Chuang Tzu. Na verdade, toda a filosofia e toda a cultura chinesas tendem a ser «tauístas», num sentido mais amplo, pois a idéia do Tao é, de uma ou de outra maneira, central ao pensamento chinês tradicional. Confúcio falava do «meu Tao». Ele podia exigir que o seu discípulo «se dedicasse inteiramente ao Tao». Declarava que, «se um homem escutasse o Tao pela manhã e morresse à noite, a sua vida não havia sido em vão». Podia acrescentar que, se um homem atinge a idade de 40 ou 50 anos, sem jamais ter «escutado o Tao», «nada há que o torne digno de respeito». Ainda assim, Chuang Tzu acreditava que o Tao que Confúcio tanto amava não era o «grande Tao», que é invisível e incompreensível. Era um reflexo menor do Tao, como se manifesta na vida humana. Era a sabedoria tradicional ensinada pelos antigos, o guia para a vida prá-tica, o caminho para a virtude. No primeiro capítulo do Tao Teh Ching, Lao Tzu distinguia entre o Tao Eterno, «que não pode ser identificado», que é a fonte não-identificável e incognoscível de todo o ser, e o Tao «identificável», que é «a Mãe de todas as coisas». Confúcio deve ter tido acesso aos as-pectos manifestos do Tao, «identificáveis», mas a base de toda a crítica de Chuang Tzu a respeito da filosofia de Ju é a de que ela nunca se aproxima do Tao «que não pode ser idenficado» e, na verdade, nem o toma em consideração. Até nas obras relativamente tardias, como a Doutrina do Meio, que são influenciadas pelo Taoísmo, Confúcio recusava-se a se preocupar com um Tao mais elevado do que o do homem, exatamente porque «não era identificável», e estava além do alcance do discurso da razão. Chuang Tzu afirmava que somente quando estivéssemos em contacto com o Tao misterioso, que estava além de todas as coisas existentes, que não podem ser transmitidas, quer por palavras, quer pelo silêncio, acessível apenas no estado que não é, nem o da palavra, nem o do silêncio (XXV. I), só então poderíamos aprender a viver. Viver meramente segundo «o Tao do homem» era vaguear. O Tao da filosofia Ju é, segundo as palavras de Confúcio, «a ligação dentro de si dos desejos do ego e dos desejos de outrem». Este, portanto, pode ser chamado, o «Tao ético», ou o «Tao do homem», a manifestação, em ato, de um princípio de amor e de justiça. Ele se identifica com a Regra de Ouro — tratar os outros como gostaríamos que nos tratassem. Mas não nos referimos ao Tao do Céu. Na verdade, à medida que o Confucionismo se desenvolvia, continuou a dividir e a subdividir a idéia do Tao, até este tornar-se apenas um termo indicativo de um princípio universal abstrato no reino da ética. Desse modo, ouvimos falar no «tao da paternidade», no «tao da filiação», no «tao das esposas», no «tao ministerial». Todavia, quando o pensamento confuciano veio a ser profundamente influenciado pelo Taoísmo, todos estes vários taos humanos podiam ser (como, na verdade o foram) dedos apontando para o Tao invisível e divino. Esta afirmação se torna clara, por exemplo, no Tao da Pintura: «Durante todo o decorrer da pintura chinesa, o objetivo comum tem sido o de reafirmar o tao tradicional (humano) e transmitir idéias, princípios e métodos que foram demonstrados e se desenvolveram pelos mestres de cada período, como sendo meios de exprimir a harmonia do Tao». Chuang Tzu observou friamente que a busca do Tao ético se tornava ilusória, se procurássemos para os outros o que era bom para nós mesmos, sem antes realmente saber o que seria bom para nós. Ele levanta essa questão do bem na meditação que eu chamei de «Perfeita Alegria». Antes de tudo, nega que a felicidade possa ser encontrada pelo hedonismo ou pelo utilitarismo (o «motivo de lucro» de Mo Ti). A vida de riquezas, de ambição, de prazeres, é, de fato, uma intolerável servidão, na qual “vivemos para o que está sempre fora do nosso alcance», ansiando «pela sobrevivencia futura», e «incapazes de viver o presente»? O filósofo Ju não teria nenhuma dificuldade em concordar que o motivo do lucro ou do prazer é indigno de um homem autêntico. Mas, por sua vez, Chuang Tzu volta-se imediatamente contra Ju, e critica o homem público heróico e pronto a se sacrificar, o «Homem Superior», virtuoso, formado na escola de Confúcio. A sua análise das ambigüidades de tal vida pode, talvez, parecer-nos sutil, a nós que vivemos num clima moral tão diferente. A preocupação de Chuang Tzu com o problema de que a própria bondade do bom e a nobreza do grande podem conter a semente escondida da ruína assemelha-se àquela preocupação que sentiram Sófocles e Ésquilo, um pouco antes, no Ocidente. Chuang Tzu surge, aqui, com uma solução diferente, onde há menos do que um mistério religioso. Colocando isto em termos mais simples, o herói da virtude e do dever, em última análise, encontra-se nas mesmas ambigüidades que o hedonista ou o utilitarista. Por quê? É que ele procura atingir o «bem» como objetivo. Envolve-se numa campanha deliberada e autoconsciente, a fim de «cumprir com o seu dever», acreditando que isto é o certo, e, por conseguinte, o que produz a felicidade. Ele vê «a felicidade» e o «bem» como «algo a ser atingido» e, dessa maneira, coloca-os fora de si mesmo, no mundo dos objetos. Assim procedendo, deixa-se envolver por uma divisão da qual não há escapatória: de um lado, o presente, no qual ele ainda não está de posse do que procura e, de outro, o futuro, no qual ele acredita que terá o que desejar: entre o erro e o mal, a ausência do dificuldade em concordar que o motivo do lucro ou do prazer é indigno de um homem autêntico. Mas, por sua vez, Chuang Tzu volta-se imediatamente contra Ju, e critica o homem público heróico e pronto a se sacrificar, o «Homem Superior», virtuoso, formado na escola de Confúcio. A sua análise das ambigüidades de tal vida pode, talvez, parecer-nos sutil, a nós que vivemos num clima moral tão diferente. A preocupação de Chuang Tzu com o problema de que a própria bondade do bom e a nobreza do grande podem conter a semente escondida da ruína assemelha-se àquela preocupação que sentiram Sófocles e Ésquilo, um pouco antes, no Ocidente. Chuang Tzu surge, aqui, com uma solução diferente, onde há menos do que um mistério religioso. Colocando isto em termos mais simples, o herói da virtude e do dever, em última análise, encontra-se nas mesmas ambigüidades que o hedonista ou o utilitarista. Por quê? É que ele procura atingir o «bem» como objetivo. Envolve-se numa campanha deliberada e autoconsciente, a fim de «cumprir com o seu dever», acreditando que isto é o certo, e, por conseguinte, o que produz a felicidade. Ele vê «a felicidade» e o «bem» como «algo a ser atingido» e, dessa maneira, coloca-os fora de si mesmo, no mundo dos objetos. Assim procedendo, deixa-se envolver por uma divisão da qual não há escapatória: de um lado, o presente, no qual ele ainda não está de posse do que procura e, de outro, o futuro, no qual ele acredita que terá o que desejar: entre o erro e o mal, a ausência do que procura, e o bem, que espera se torne atuante por seus esforços, a fim de eliminar os males; entre a sua própria noção do que é certo e errado, e a idéia anti-tética do que é certo e errado, mantida por alguma outra escola filosófica. E assim sucessivamente.
Chuang Tzu não se dispõe a enfrentar esta divisão, colocando-se «em uma posição deter-minada». Pelo contrário, acha que a dificuldade não está apenas no meio que o filósofo Ju escolhe a fim de atingir o seu fim, mas nos pró-prios fins em si mesmos. Acredita que todo o conceito de «felicidade», e de «infelicidade», é ambíguo desde o início, pois se coloca no mundo dos objetos. Isto não é menos verdadeiro em se tratando de conceitos mais sutis, tais como, a virtude, a justiça, e assim por diante. De fato, isto é bem verdadeiro quando se trata do «bem e do mal», ou do «certo e do errado». Desde o momento que são tratados como «objetos a serem atingidos», estes valores conduzem à desilusão e à alienação. Portanto, Chuang Tzu se identifica com o paradoxo de Lao Tzu: «Quando todo o mundo reconhece o bem, enquanto bem, ele se torna o mal», porque se torna algo que não se tem, e que temos sempre de procurar, até que, na verdade, ele se torna inacessível. Quanto mais procurarmos o «bem» fora de nós mesmos, como algo a ser adquirido, tanto mais somos forçados à necessidade de discutir, de estudar, de entender, de analisar a natureza do bem. Tanto mais, também, passamos a ser envolvidos em abstrações e na confusão de opi-niões divergentes. Quanto mais o «bem» for analisado objetivamente, quanto mais for ele tratado como algo a ser atingido por técnicas virtuosas especiais, tanto menos real se torna. À medida que se vai tornando menos real, regride mais e mais no caminho da abstração, do porvir, da inacessibilidade. Portanto, tanto mais nos concentramos no meio a ser empregado para alcançá-lo. E, à medida que o fim vai-se tornando mais remoto e mais dificultoso, torna-se mais rebuscado e complexo, até que, finalmente, o simples estudo do meio se torna tão problemático que todos os esforços devem concentrar-se nesse meio e, então, nos esque-cemos do fim. Daí, pois, a nobreza do erudito Ju torna-se, na realidade, uma devoção à inutilidade sistemática de praticar meios que não conduzem a nada. Isto nada mais é, de fato, do que o desespero organizado: «o bem» pregado e teorizado pelo moralista torna-se, assim, um mal, e isso levado a um extremo cada vez maior, porque a busca desenfreada do bem desvia-o do bem verdadeiro, que já possuímos dentro de nós mesmos, e que, agora, abandonamos ou ignoramos. A diretriz do Tao é começarmos com o bem simples, de que fomos dotados, pelo próprio fato da nossa existência. Em vez de cultivarmos este bem auto-conscientemente (que desaparece quando para ele olhamos e torna-se intocável, quando tentamos pegá-lo), vamos progredindo calmamente na humildade de uma vida simples, corriqueira, sendo que esta via é, de um certo modo, análoga (pelo menos psicologicamente) à «vida de fé» cristã. E' mais uma questão de acreditar no bem, do que de contemplá-lo como o fruto do nosso esforço pessoal.
O segredo da vida proposta por Chuang Tzu é, portanto, não a acumulação da virtude e do mérito, ensinada por Ju, mas o wu wei, o não-fazer ou a inação, que não almeja resultados, e não se preocupa com planos conscientemente estabelecidos, nem com tentativas deliberadamente organizadas: «A minha maior felicidade consiste precisamente em não fazer nada que seja calculado a fim de obter a feli-cidadeA perfeita alegria é não se estar alegre... se você me perguntar «o que deve ser feito», e «o que não deve ser feito», na terra, para produzir a felicidade, eu responderia que estas perguntas não possuem uma resposta (fixa e predeterminada) que se adapte a cada caso. Se estamos em harmonia com o Tao — o Tao cósmico, o «Grande Tao» — a resposta tornar-se-á clara, quando o tempo começar a atuar, pois, aí, não agiremos de acordo com uma maneira de agir humana e autoconsciente, mas segundo a maneira espontânea e divina do wu wei, que é a maneira de agir do próprio Tao, e, portanto, a fonte de todo o bem.
A outra via, aquela da busca consciente, mesmo que possa ser uma via virtuosa, é fun-damentalmente, de auto-engrandecimento, e, em conseqüência, destinada a entrar era conflito com o Tao. Daí ser ela auto-destruidora, pois «o que é contra o Tao cessará de existir».3 Isto explica por que o Tao Teh Ching, ao criticar a filosofia Ju, afirma que a virtude mais elevada é não-virtuosa e, «por conseguinte, possui virtude». Mas «a virtude inferior nunca se liberta da virtuosidade, e, portanto, não possui virtude». Chuang Tzu não se volta contra a virtude (por que o faria?), mas observa que a mera virtuosidade é vazia de significado e sem efeito mais profundo, quer na vida do indivíduo, quer na da sociedade. Desde que tudo isto que foi escrito esclareça as dúvidas, observamos que as frases irônicas de Chuang Tzu a respeito da «correção», e das «cerimônias», não são enunciadas em nome de um hedonismo e de um antinomismo sem lei, mas em nome daquela virtude genuína, que está «além da virtuosidade».
Esclarecido isto, podemos verificar uma certa analogia entre Chuang Tzu e S. Paulo. Essa analogia não deve, evidentemente, ser levada muito longe. Chuang Tzu carece do misticismo profundamente teológico de S. Paulo. Mas os seus ensinamentos sobre a liberdade espiritual do wu wei e a relação da virtude ao Tao imanente é análoga ao ensinamento de S. Paulo sobre a fé e a graça, em contraste com «as obras da Antiga Lei». A relação do livro de Chuang Tzu para com os Analetos, de Confúcio, não é
Para Chuang Tzu, o homem realmente grande não é, portanto, o homem que, por uma vida de estudos e de práticas, acumulou um grande lastro de virtudes e de méritos, mas o homem no qual «o Tao age sem impedimento», o «homem do Tao». Vários textos neste livro nos descrevem «o homem do Tao». Outros nos afirmam o que ele não é. Um dos mais instrutivos, nesse assunto, é a estória longa e deliciosa do discípulo perfeccionista, cheio de angústias, de Keng Sang Chu, que é enviado a Lao Tzu para aprender «os elementos». Dizem-lhe que «se ele persistir em tentar atingir o que nunca se atingeem raciocinar a respeito do que não pode ser compreendido, será destruído». Ao contrário, se apenas «souber quando parar», contentar-se em esperar, em escutar, e desistir de suas próprias tentativas inúteis, «fará com que o gelo se derreta». Então, começará a elevar-se sem se aperceber e sem nenhum estímulo para o auto-desenvolvimento.
diferente da relação das Epístolas aos Gálatas e aos Romanos para com a Torah. Chuang Tzu, cercado de «homens supostamente práticos» e de ambiciosos, refletiu que estes «operadores» conheciam o valor do «útil», mas não o valor maior, o do «inútil». Como afirmou John Wu:«Para Chuang Tzu, o mundo devia se parecer com uma terrível tragédia escrita por um grande comediógrafo. Ele via políticos hábeis caírem em armadilhas que haviam armado para os outros.
Via estados predatas engolindo estados inferiores, só para serem engolidos, por sua vez, por estados mais fortes. Dessa maneira, a utilidade sempre tão cheia de jactancias de talentos úteis, provava ser, não apenas inútil, mas auto-destruidora».O «homem do Tao» preferirá a obscuridade e a solidão. Ele não procurará cargos públicos, mesmo se reconhecer que o Tao que, «in-teriormente forma o sábio, exteriormente forma o Rei». Na «Tartaruga», Chuang Tzu coloca uma barreira breve e definida àqueles que vêm importuná-lo na sua pesca, à margem do rio, a fim de conseguir-lhes um emprego na capital. Ele até responde ríspidamente, quando seu amigo Hui Tzu suspeita que ele esteja tramando sobrepujá-lo em seu emprego público (cf. «A Coruja e a Fênix»). Por outro lado, Chuang Tzu não é apenas um simples recluso profissional. O «homem do Tao» não comete o erro de abandonar a virtuosidade autoconsciente a fim de mergulhar num recolhimento cada vez mais autoconsciente e contemplativo. Não podemos chamar Chuang Tzu de «contemplativo» no sentido daquele que adota um programa sistemático de auto-purificação espiritual a fim de atingir certas experiências interiores definidas, ou mesmo uni-camente para «cultivar a vida interior». Chuang Tzu condenaria isso, tanto como condenaria toda «cultuação» de qualquer coisa num plano «artificial. Toda «auto-cultuação» deliberada, sistemática e reflexiva, quer seja ativa, quer contemplativa, personalista ou comprometida politicamente, isola o indivíduo do contacto, misterioso mas indispensável, com o Tao, a «Mãe» oculta de toda vida e de toda verdade. Uma das coisas que produzem a tão profunda frustração do jovem discípulo de Keng Sang Chu é, exatamente, o fato de que se fecha numa cela e tenta cultivar qualidades que considera desejáveis, livrando-se de outras de que não gosta.
Uma vida contemplativa e interior que fizesse com que o indivíduo se conhecesse mais a si mesmo e que permitisse tornar-se obcecado pelo seu próprio progresso interior seria, para Chuang Tzu, uma ilusão não menos importante do que a da vida ativa do homem «benevolente» que tentasse, por seus próprios esforços, impor a sua idéia do bem a todos os que se pudessem opor a essa idéia — e, assim, tornar-se-iam, a seus olhos, «inimigos do bem». A verdadeira tranqüilidade procurada pelo «homem do Tao» é Ying ning, a tranqüilidade na ação da inação ou, em outras palavras, uma tranqüilidade que transcende a divisão entre a atividade e a contemplação, ao entrar em união com o inominável e com o Tao invisível.Chuang Tzu insiste a todo instante que isto significa o abandono da «necessidade para ven-cer» (vide «O Galo de Briga»). Na «Montanha dos Macacos», ele mostra o perigo da esperteza e da virtuosidade e repete um dos seus adágios característicos, que assim poderíamos resumir: «Ninguém está tão errado como aquele que sabe todas as soluções». Mestre Chuang, como Lao Tzu, prega uma humildade essencial : não a humildade da virtuosidade e de um auto-aniquilamento consciente que, em última análise, nunca se liberta da untuosidade de Uriah Meep, mas, sim, a humildade básica, e até diríamos «ontológica» ou «cósmica», do homem que compreende plenamente o seu próprio nada, e que se esquece inteiramente de si mesmo, «como se fora um tronco de árvore seco... como se fora cinzas apagadas». Poderíamos chamar de «cósmica» a essa hu-mildade, não apenas porque está enraizada na verdadeira natureza das coisas, mas também porque se reveste de muita vida e perspicácia, respondendo com alegria e ilimitada vitalidade a todos os seres vivos. Manifesta-se por toda a parte por meio de uma simplicidade franciscana e por uma conaturalidade com todas as criaturas vivas. Metade dos «personagens» que desfilam diante de nós para falar o que fala a mente de Chuang Tzu são animais — pássaros, peixes, sapos, etc. O Taoísmo de Chuang Tzu se caracteriza pela nostalgia do clima primordial do paraíso, onde não existia nenhuma diferenciação, no qual o homem era muito simples, desligado de si, vivendo em paz consigo mesmo, com o Tao e com todas as demais criaturas. Mas, para Chuang, este paraíso não é algo que tenha sido irrevogavelmente perdido pelo pecado e não possa ser readquirido, exceto pela redenção. É ainda nosso, mas nós não o conhecemos, pois o efeito da vida em sociedade é complicar e confundir a nossa existência, fazendo-nos esquecer quem realmente somos, tornando-nos obcecados com aquilo que não so-mos, nessa auto-conscientização que tentamos incrementar e aperfeiçoar por todos os tipos de métodos e de práticas, em que se trata real-mente de um esquecimento de nossas raízes verdadeiras no «Tao incognoscível» e da nossa solidariedade no «bloco não-talhado», no qual ainda não existem distinções. O ensinamento paradoxal de Chuang Tzu, de que «você nunca encontrará a felicidade, a não ser quando cessar de procurá-la», não deve, contudo, ser interpretado pessimisticamente. Ele não prega o afastamento de uma existência intensa, ativa, humana, para a inércia e o quietismo. Está apenas afirmando que a felicidade pode ser encontrada, mas apenas pela não-procura e pela inação. Pode ser encontrada, mas não por meio de um sistema ou de um programa. Um programa ou um sistema trazem esta desvantagem: tendem a colocar a felicidade em uma só espécie de ação e tendem a procurá-la apenas naquela situação dada. Mas a felicidade e a liberdade que Chuang Tzu viu no Tao é encontrada em toda parte (pois o Tao está em toda parte), e quando pudermos aprender a agir com esta liberdade específica de verificar que toda ação é a «perfeita alegria, pois é isenta de alegria», só então podemos realmente ser felizes em qualquer objetivo. Como Fung Yu Lan sintetiza no seu Spirit of Chinese Philosophy (p. 7), o sábio «acompanhará tudo e tudo acolherá de boa vontade, tudo o que estiver em vias de ser construído e de ser destruído. Daí a razão de não poder ele ser alegre senão na liberdade, sendo essa sua alegria incondicionada».
O caráter verdadeiro do wu wei não é a mera inatividade, mas sim a ação perfeita — por se tratar de um ato sem atividades. Explicando melhor, é a ação, não levada avante independentemente do Céu e da terra, nem em conflito com o dinamismo do todo, e, sim, em perfeita harmonia com o todo. Não é mera passividade, mas ação que parece ser isenta de esforços e espontânea, pois executada «corretamente», em perfeito acordo com a nossa natureza e com a nossa posição na trama dos acontecimentos. É totalmente livre, porque nela não há nenhuma força ou violência. Não é «condicionada», nem «limitada» por nossas próprias necessidades e desejos individuais, nem mesmo por teorias ou idéias. É exatamente esse caráter incondicional do um ivsi, que distingue Chuang Tzu dos demais filósofos que erigiram sistemas que con-dicionaram obrigatoriamente as suas atividades. A teoria abstrata do- «amor universal», pregada por Mo Ti, foi verificada com muita agudeza por Chuang Tzu como sendo falsa, por causa da inumanidade de suas conseqüências. Em tese, Mo Ti afirmava que todos nós, homens, deveríamos ser amados com igual amor; que o indivíduo deveria encontrar seu maior bem ao amar o bem comum de todos, que o amor universal seria recompensado pela tranqüilidade, paz, boa ordem de todos e felicidade individual. Mas esse «amor universal» será encontrado após uma série de pesquisas (como a maioria dos outros projetos utópicos), exigindo tanto da natureza humana que é impossível que ele se torne um fato concreto e, realmente, mesmo que se tornasse, ele aleijaria e deformaria o homem, causando-lhe a ruína e a da sociedade. Não que o amor não seja bom nem natural para o homem, mas porque um sistema erigido sobre um princípio teórico e abstrato do amor ignora certas realidades fundamentais e misteriosas das quais não podemos estar conscientes, e o preço que pagamos por essa nossa ignorância é sinal de que o nosso «amor» é, de fato, um ódio. Daí se depreende que a sociedade do «amor universal», planejada por Mo Ti, era uma so-ciedade de quarta classe, triste e sombria, pois toda a espontaneidade era olhada com suspeita. Os prazeres humanitários e organizados da vida amigável, ritualística, musical, etc., de Confúcio, eram todas banidas por Mo Ti. É importante salientar que, neste caso, Chuang Tzu defende a «música» e os «ritos», embora em outras situações ele se ria do amor exagerado a essas coisas. Afirma ele: «Mo Ti não conseguiria música. nenhuma em vida, nenhum luto na morte... Embora os homens cantem, ele condena o canto. Os homens ficarão de luto e ele, ainda assim, condenará o luto; os homens exprimirão a sua alegria e, apesar disso, ele a condenará... será que tudo isso está de acordo com a natureza humana? Na vida diária, o trabalho; na morte, a mesquinhez: a sua via é a de um coração empedernido!»
Do trecho acima podemos verificar que a própria ironia de Chuang Tzu a respeito dos enterros sofisticados deve ser encarada sob um prisma correto e bem delineado. A descrição totalmente fictícia e engraçada do «Despertar de Lao Tzu», dá a Chuang a oportunidade de criticar, não o luto em si, ou mesmo a compaixão para com nosso mestre, e, sim, aqueles traços artificiais deformados por um culto do mestre enquanto Mestre. O «tao do discipulato» é, para Chuang Tzu, um fio de imaginação, e não pode absolutamente substituir o «Grande Tao», no qual todas as relações atingem a sua própria ordem e expressão. O fato de Chuang Tzu ter sido capaz de tomar partido por uma questão em um determinado contexto, e outro partido em outro contexto nos chama a atenção para o fato de que, na realidade, ele está acima de qualquer disputa partidária. Embora seja um crítico social, sua crítica nunca é amarga ou dura. A ironia e a parábola são os seus instrumentos principais e toda a atmosfera de sua obra é de uma imparcialidade tolerante, evitando a pregação e reconhecendo a inutilidade de dogmatizar a respeito de idéias obscuras, que nem os próprios filósofos estavam aptos a entender. Embora não tivesse seguido os outros homens nas suas loucuras, não os julgava severamente — sabia que ele próprio possuía as suas, e tinha o bom-senso de reconhecer o fato e de saboreá-lo. Na verdade, via que uma das características básicas do sábio é a de reconhecer-se igual aos outros homens. Ele não se separa dos outros, nem se coloca acima deles. E, ainda assim, existe esta diferença: ele difere, «em seu coração», dos outros homens, pois está centrado no Tao e não em si mesmo. Mas «não percebe de que maneira é ele diferente». Também reconhece sua relação para com os outros, sua união a eles, mas não «compreende» isso. Apenas o vive.
A chave do pensamento de Chuang Tzu é a complementação dos contrários, e isso só pode ser encarado quando podemos apreender o «pivô» central do Tao, que passa formando um quadrado através do «Sim» e do «Não», do «Eu» e do «Não-Eu». A vida é um contínuo vir-a-ser. Todos os seres estão num estado de fluxo. Chuang Tzu teria afinidades com Heráclito. O que hoje é impossível amanhã poderá ser, de repente, possível. O que hoje é bom e agradável poderá, amanhã, tornar-se mau e odioso. O que, sob um certo ponto de vista, parece certo, quando observado sob um aspecto diferente, poderá manifestar-se inteiramente errado. Que deverá fazer, então, o sábio? Deverá ele permanecer indiferente e considerar o certo e o errado, o bem e o mal como se tivessem todos o mesmo valor? Chuang Tzu seria o primeiro a negar que assim o fosse. Mas, procedendo assim, negar-se-ia a apossar-se de um ou de outro, e a apegar-se como a um absoluto. Toda vez que uma visão limitada e condicionada do «bem» é erigida ao nível de um absoluto, imediatamente se torna um mal, porque exclui certos elementos complementares exigidos, caso se trate da um bem autêntico. Apegar-se a uma visão parcial, a uma opinião limitada e condicionada, e considerar isso como se fora a resposta última a todas as perguntas formuladas, é simplesmente «obscurecer o Tao» e fazer com que o indivíduo permaneça irremovivelmente no erro.
Aquele que se apoderar do pivô central do Tao será capaz de observar o «Sim» e o «Não» seguirem o seu curso alternado, em torno da circunferência. Retém a sua perspectiva e a sua clareza de julgamento, de modo que sabe que o «Sim» é «Sim», à luz do «Não», que permanece em oposição a êle. Compreenderá que a felicidade, quando impelida a extremos, trans-forma-se em calamidade. Que a beleza, quando excessiva, torna-se feia. As nuvens transformam-se em chuva, e o vapor sobe novamente para formar as nuvens. Insistir em que as nuvens jamais devessem voltar a ser chuva é resistir ao dinamismo do Tao. Essas teorias são empregadas por Chuang Tzu no trabalho do artista e do artífice, bem como no do professor de filosofia. No «Gravador de Madeira», vemos que o perfeito artífice não procede simplesmente segundo certas regras fixas e modelos externos. Fazer isso está muito certo, evidentemente, para o artífice medíocre. Mas o trabalho artístico superior procede de um princípio espiritual oculto, que descobre, no jejum, no despojamento, no desprezo pelos prêmios e no abandono de toda esperança de lucro, exatamente a árvore que está à sua espera para ter essa obra precisa gravada à sua imagem. Neste caso, o artista trabalha como que em estado passivo, e é o Tao que está operando nele e através dele. Este é um tema favorito de Chuang Tzu, e freqüentemente o encontramos repetido. «A via correta» de se construírem as coisas está além de uma reflexão autoconsciente, porque, «quando o sapato se adapta ao pé, este é desprezado». No ensino da filosofia, Chuang Tzu não favorece o uso de sapatos apertados, que façam com que o discípulo fique inteiramente consciente do fato de que ele tem os dois pés..., pois os sapatos o incomodam! Por esta mesma razão, Chuang critica não só os Confucianos, tão presos a métodos e a sistemas, mas também, os Taoístas, que tentam infundir o conhecimento do Tao inominável quando ele não pode ser infundido e quando o ouvinte nem ainda está apto a receber as mais elementares noções sobre o Tao. A «Sinfonia para um Pássaro Marítimo» deve ser lida a partir deste princípio enunciado. Ela não se aplica exclusivamente ao aniquilamento da espontaneidade por uma insistência artificial na filosofia Ju, mas também a um zelo errôneo e mal interpretado na comunicação do Tao. Na verdade, o Tao não pode ser comunicado. Ainda assim ele se comunica à sua maneira. Quando chegar o momento preciso, mesmo aquele que parecer impossibilitado de qualquer instrução perceberá misteriosamente o Tao.
Enquanto isso, embora ele discordasse fir-memente de seu amigo e cultor da dialética, Hui Tzu, e embora os seus discípulos (que estavam sem «necessidade de vitória») sempre representassem Chuang derrotando Hui nos debates, Chuang Tzu, na realidade, empregava muitas idéias metafísicas de Hui Tzu. Achava que, de acordo com o princípio da complementação, o seu pensamento individual não se encontrava completo dentro de si mesmo, a não ser que houvesse nele também a «oposição» de Hui Tzu. Um dos «princípios» mais famosos de Chuang Tzu é aquele chamado o do «três pela manhã», da estória dos macacos, cujo vigia calculava dar-lhes três porções de castanhas pela manhã e quatro à noite, mas quando os macacos reclamaram contra tal atitude, ele mudou o seu plano, e deu-lhes, quatro pela manhã, e três à noite. Qual o significado que esta estória encerra? Simplesmente que os macacos eram uns tolos, e que o vigia cinicamente os ludibriou? Não, justamente o contrário. O novo plano do vigia foi o de ter bastante discernimento para reconhecer que os macacos tinham razões ir-racionais próprias que os levavam a querer quatro porções de castanhas pela manhã; e não insistiu teimosamente em seu plano inicial. Não ficou inteiramente indiferente à celeuma e per-cebeu que uma diferença acidental não afetaria a substância de seu plano. Nem perdeu mais tempo, exigindo que os macacos tentassem ser mais «razoáveis» na discussão, quando os ma-cacos, antes de mais nada, não têm a possibilidade de ser razoáveis. Quanto mais insistirmos firmemente para que as pessoas sejam «razoáveis», tanto mais nos tornamos irrazoáveis. Chuang Tzu, solidamente centrado sobre o Tao, podia ver tudo isso com uma certa perspectiva. Seus ensinamentos seguem o princípio do «três pela manhã», e está fortemente assentado em dois níveis: um, o divino, o do Tao invisível, não-identificável; e, o outro, ordinário, simples, da existência cotidiana. 2. Trechos de Chuang Tzu
Hui Tzu disse a Chuang: Tenho uma grande árvore, Que se chama «mal-cheirosa». Seu tronco tão torto É tão cheio de nósQue ninguém pode dele tirar uma só tábua. Os galhos são tão retorcidos Que você não consegue cortá-los De modo a que sejam úteis.
Lá está ela à beira da estrada. Carpinteiro nenhum a olhará. Eis o seu ensinamento — Grande e inútil.
Respondeu-lhe Chuang Tzu:Já viu o gato do matoAgachado, espreitando sua presa, —Pula assim, e assim,Para cima e para baixo, e por fimCai na armadilha.
Mas o iaque, já viu? Poderoso qual trovão Mantém-se com sua força. Grande? Claro que sim, Mas não sabe pegar ratos!
Assim, a sua árvore inútil. Inútil? Plante-a então no terreno baldio SozinhaE caminhe a esmo, em torno dela, Descanse à sua sombra;Nenhum machado ou decreto proclamará o seu fim.Ninguém jamais a abaterá. Inútil? Que me importa!
Um homem de Sing comerciavaCom chapéus de seda, para cerimônias.Viajava com uma quantidade de chapéusPara os selvagens do Sul.Os selvagens tinham as cabeças raspadas,Corpos tatuados.Que lhe podiam interessarChapéus de cerimônias,De seda?Yao governara sabiamente Toda a China Trouxera o mundo inteiro À paz.Depois, foi visitar Os quatro PerfeitosNas montanhas distantes de Ku Shih.
Quando voltouPela fronteiraPara sua própria cidade
Perdeu a visãoE não viu trono nenhum. O SOPRO DA NATUREZA
Quando a Natureza magnânima suspira,
Ouvimos os ventos Que, silenciosos,Despertam as vozes dos outros seres, Soprando neles. De toda frestaSoam altas vozes. Já não ouvistes O marulhar dos tons?
Lá está a floresta pendenteNa íngreme montanha:Velhas árvores com buracos e rachaduras,Como focinhos, goelas e orelhas,Como orifícios, cálices,Sulcos na madeira, buracos cheios d'água:Ouve-se o mugir e o estrondo, assobios,Gritos de comando, lamentações, zumbidos Profundos, flautas plangentes.Um chamado desperta o outro no diálogo.
Ventos suaves cantam timidamente,E os fortes estrondam sem obstáculos.E então o vento abranda. As aberturas Deixam sair o último som.
Já não percebestes como então tudo treme e Se apaga?
Yu respondeu: Compreendo:A música terrestre canta por mil frestas.A música humana é feita de flautas e de instrumentos. Que proporciona a música celeste? Mestre Ki respondeu:Algo está soprando por mil frestas diferentes. Alguma força está por trás de tudo isso e faz Com que os sons esmoreçam. Que força é esta?
A GRANDE SABEDORIA A grande sabedoria vê tudo num só. A pequena sabedoria multiplica-se entre as muitas partes.
Quando o corpo adormece, a alma envolve-se no Uno.
Quando o corpo desperta, os sentidos abertos começam a funcionar. Ressoam a cada encontro
Com os afazeres vários da vida, as dificuldades do coração;Os homens estão bloqueados, perplexos, per-didos na dúvida. Pequenos temores devoram a paz do seu co-ração.
Grandes temores os tragam totalmente.Flechas vão de encontro ao alvo: acertam e erram, certo e errado.
A isto é que os homens chamam discernimento, decisão.
Seus pronunciamentos são tão definitivosComo os tratados entre imperadores. Ah, eles alcançam o que desejam!
Mesmo assim, seus argumentos esmorecem mais rápidos e mais fracosQue folhas mortas no outono e inverno.Suas conversas fluem como urina,Para nunca mais se recomporem.Ficam, por fim, bloqueados, limitados, e amor-daçados,Obstruídos, como velhos canos.A mente falha. Nunca mais verá a luz.
O prazer e a raivaA tristeza e a alegriaEsperança e perdãoMudança e estabilidadeFraqueza e firmezaImpaciência e preguiça:Todos são sons da mesma flauta,Todos são cogumelos do mesmo úmido mofo.Dia e noite seguem-se uns aos outros e vêmAté nós, sem vermos como eles brotam!
Basta! Basta!Cedo ou tarde encontramos o «quê» Do qual «estes» todos crescem! Se não houvesse o «quê»Não haveria o «isto».Se não houvesse o «isto»
Nada haveria com que estas cordas tocassem.Até aí podemos chegar.Mas como compreendermosA causa de tudo isso? Pode-se supor o Verdadeiro Governante Por detrás de tudo. Que tal Força opera
Eu acredito. Não posso ver sua forma.Ela age, mas é sem-forma. O PIVÔ
O Tao se obscurece quando os homens com-preendem apenas um, dentre um par de opostos, ou se concentram apenas num aspecto parcial do ser. E, depois, a expressão clara perde-se no mero jogo de palavras, afirmando este aspecto, e negando todos os outros.
Daí a polêmica entre os Confucianos e os Moístas, cada qual negando o que o outro afirma, e afirmando o que o outro nega. Qual a vantagem dessa polêmica, de colocar o «Não» contra o «Sim», e o «Sim» contra o «Não»? O melhor é desistir desse esforço inútil e procurar a verdadeira luz! Nada há que não possa ser contemplado do ponto de vista do «Não-Eu». E nada há que não possa ser contemplado do ponto de vista do «Eu». Se começo por olhar qualquer coisa do ponto de vista do «Não-Eu», não a vejo, real-
Como quer que isso aconteça, a vida é seguida da morte; a morte é seguida da vida. O possível torna-se impossível; o impossível, possível. O certo torna-se errado, e o errado, certoO fluxo vital altera as circunstâncias e, assim, as coisas por si mesmas alteram-se, por sua vez. Mas os polemistas continuam a afirmar e a negar as mesmas coisas que sempre afirmaram e negaram, ignorando os novos aspectos da realidade apresentada pela mudança de condições.
mente, porque é o «Não-Eu» que vê. Se começo de onde estou, e vejo-a como eu vejo, pode suceder então que a veja como o outro a vê. Daí a teoria do reverso, que os opostos
O sábio, portanto, em vez de tentar provar este ou aquele ponto pela disputa lógica, vê todas as coisas à luz da intuição direta. Não se prende aos limites do «Eu», pois o ponto de vista da intuição direta é tanto o «Eu» como o «Não-Eu». Daí notar êle que, tanto de um como de outro lado de cada argumento, há o certo e o errado. Também vê que, no final, eles se reduzem à mesma coisa, uma vez que estão relacionados com o pivô do Tao.
Quando o sábio se apodera deste pivô, êle está no centro do círculo, e lá fica enquanto o «Sim» e o «Não» perseguem-se um ao outro, em torno da circunferência. O pivô do Tao passa pelo centro para onde convergem todas as afirmações e todas as negações. Todo aquele que se apoderar do pivô, coloca-se no ponto-morto de onde podem ser vistos todos os movimentos e oposições, em sua correta interdependência. Por conseguinte, êle vê as possibilidades ilimitadas, tanto do «Sim», como do «Não». Quando abandona toda idéia de impor limites ou de tomar partidos, repousa na intuição direta. Portanto, é como eu dissera antes: «É melhor desistir das discussões e procurar a verdadeira luz!» TRÊS PELA MANHÃ
Toda vez que gastamos nossas mentes, apegan-do-nos teimosamente a uma visão parcial das coisas, recusando urna concordia mais profunda entre éste ou aquele contrário que o com-plementa, temos o chamado «três pela manhã». O que vem a ser esse «três pela manhã»?
Um domador de macacos dirigiu-se a eles e disse-lhes: «Quanto às suas castanhas, vocês terão três quantidades pela manhã, e quatro à tarde».
Ouvindo isso, os macacos ficaram com raiva. Então, o domador lhes disse: «Está bem, neste caso, eu lhes darei quatro pela manhã e três à tarde». Ouvindo isso, os macacos ficaram satisfeitos. As duas sugestões eram equivalentes, pois o número das castanhas não se alterava. Mas, em uma delas os macacos ficavam descontentes e, na outra, ficavam satisfeitos. O domador teve vontade de modificar a sua sugestão pessoal, de modo a satisfazer às condições objetivas. E nada perdeu com isso!
O verdadeiro sábio, considerando todos os lados da questão imparcialmente, vê-os todos à luz do Tao.
A isto chama-se seguir dois cursos de uma só vez. DESTRINCHANDO UM BOI
O cozinheiro do Príncipe Wen HuiEstava destrinchando um boi.Lá se foi uma pata,Pronto, um quarto dianteiro,Ele apertou com um dos joelhos,O boi partiu-se em pedaços. Com um sussurro,
A machadinha murmurouComo um vento suave.
Ritmo! Tempo!Como uma dança sagrada,Como «a floresta de arbustos».Como antigas harmonias!
«Bom trabalho» ! exclamou o Príncipe, «Seu método é sem falhas!»
«Método?», disse-lhe o cozinheiroAfastando a sua machadinha,«O que eu sigo é o Tao, Acima de todos os métodos!
Quando primeiro comeceiA destrinchar boisVia diante de mimO boi inteiroTudo num único bloco.
«Depois de três anos Nunca mais vi este bloco
Via as suas distinções. «Mas, agora, nada vejo - Com os olhos.
Todo o meu ser Apreende.Meus sentidos são preguiçosos. O espírito Livre para operar sem planos Segue o seu próprio instinto Guiado pela linha natural, Pela secreta abertura, pelo espaço oculto, Minha machadinha descobre seu caminho. Não corto nenhuma articulação, não esfacelo nenhum osso. «Todo bom cozinheiro precisa de um novo facão, uma vez por ano — ele corta. Todo cozinheiro medíocre precisa de um novo cada mês — ele estraçalha!