domingo, 28 de julho de 2013

É preciso que se saiba...

O Monoteísmo na Religião Tradicional Iorubá





Kofi Johnson, Ph. D. (Fayetteville State University)
kofijohnson@hotmail.com
Raphael Tunde Oyinade, Ph. D. (Claflin University)
rapheal.oyinade@claflin.edu

Traduzido por Mário Filho*

Original em:
http://organizations.uncfsu.edu/ncrsa/journal/v03/johnsonoyinade_yoruba.htm
Thinking About Religion, Magazine
Volume 3 (2004)
Texto traduzido com a autorização expressa dos autores e do editor.
Qualquer utilização deste texto traduzido deverá ser feita com as competentes citações e com a autorização expressa do tradutor.


Os Yorùbás, população aproximada em 40 milhões, ocupam o sudoeste da Nigéria. É um dos maiores grupos étnicos daquele país, dotado de uma rica cultura e, de várias maneiras, uma das populações mais interessantes da África. Sua tradição lhes dá um lugar único entre as sociedades africanas. Têm contribuído pelo estabelecimento das culturas do Caribe e da América do Sul, particularmente Cuba e Brasil, locais onde a religião Yorùbá é praticada. Na Nigéria os Yorùbá são um dos três maiores grupos étnicos. Segundo Ìdòwú (1962) “os Yorùbás compreendem vários clãs que se aproximam pela língua, tradições, crenças religiosas e práticas” (p.4).
O propósito deste paper é descrever o conceito monoteísta de Deus entre os Yorùbá e suas divindades (Òrìṣà) de apoio. É nossa convicção que qualquer tentativa de construir uma teoria que descreva o conceito de Deus entre os Yorùbá não nos dará um quadro verdadeiro; portanto, este trabalho discutirá os pontos de vista de alguns estudiosos, seguindo por descrições dos atributos do Ser Supremo, concluindo com uma discussão de Olódùmarè como um Deus monoteísta, comparável com o conceito judaico-cristão.
Uma certeza sobre os Yorùbá é o fato de que é muito difícil encontrarmos um Yorùbá que não creia no Ser Supremo. Se existe tal pessoa, ele ou ela deve ter sido exposto/a a influências não-africanas. Os Yorùbá crêem no Ser Supremo, que é responsável pela criação e manutenção do Universo (Awólàlú 1979).
Baudin, Sacerdote católico de descendência francesa, escreveu sobre o Deus Yorùbá nestas palavras:
os negros não possuem estátuas ou símbolos que representem Deus. Consideram-nO como Ser Supremo Primordial, criador e pai das divindades e seres espirituais. Ao mesmo tempo, crêem que este Deus, após iniciar a organização do mundo, encarregou Ọbàtálá de concluí-lo e governá-lo, então Ele se retirou para descansar e desfrutar de Sua felicidade (Awólàlú 1979, P. 4).

Baudin está absolutamente correto ao dizer “os negros não possuem estátuas do Ser Supremo" (Awólàlú 1979). A razão é que Deus “é demasiadamente grande e impressionante para ser retratado ou ter uma forma concreta" (P. 4). Ele está em todo lugar e Ele é o Ser Supremo. O que é preocupante na análise de Boudin é que isso parece implicar que o Ocidente tem uma clara compreensão do conceito de Deus na cultura Yorùbá. Este não é o caso como anota Ìdòwú (1962): “... os autores desse conceito erraram; eles erraram dessa maneira porque ignoraram aquilo que constitui o verdadeiro núcleo da religião que se esforçam em estudar” (p.44).
Ìdòwú (1975) aponta que o Ocidente não tem uma clara apreensão do conceito de Deus. O conceito de Deus não é um monopólio da sociedade ocidental tradicional. Examinando-se minuciosamente a declaração de Boudin, observa-se que ele não aprecia a idéia fundamental de Deus como é concebida pelos Yorùbá, especialmente no que diz respeito à criação. O mais preocupante é sua insinuação racial e sua atitude condescendente com os Yorùbá.
Outro erudito francês, Bouche (Awólàlú 1979), diz:
O homem Yorùbá pensa que Deus é demasiado grande para tratar diretamente com Ele, e Ele delegou os cuidados dos negros aos Òrìṣà. Senhor do Céu, Deus desfruta da abundância e do descanso, guardando Seu favor para o homem branco. Que o homem branco reza a Deus é natural. Quanto as negros, eles devem sacrifícios; suas oferendas e orações são somente para os Òrìṣà... (P. 4)

As observações de Bouche demonstram sua carência de compreensão das crenças e simbolismo da cultura Yorùbá e suas relações com as práticas religiosas. O etnocentrismo de Bouche resulta em uma interpretação baseada na “opinião pessoal [que] é inspirada pelo orgulho racial e pela cegueira” (Awólàlú 1979 p.5). Se Bouche houvesse sido mais sensível culturalmente em seus estudos das crenças Yorùbá, saberia que os Yorùbá crêem que todos os seres humanos são criados iguais por Deus e são, de fato, todos da raça humana. Ademais, observamos que Bouche não entendeu a relação entre o Ser Supremo e as divindades (Òrìṣà) (Awólàlú 1979).
No século XIX, um oficial britânico, chamado A. B. Ellis, afirmou:
Ọlọ́run é o deus do céu dos Yorùbá, quer dizer, Ele é o firmamento deificado, o céu personificado... Ele é meramente um deus-naturado, a personificação divina do céu, ele controla somente os fenômenos conectados, na mente nativa, como o “telhado” do mundo. Posto que Ele é demasiado preguiçoso ou completamente indiferente para exercer o controle sobre os assuntos terrenos; o homem, por sua vez, não perde tempo em esforçar-se para propiciar-lhe algo, mas reserva sua adoração e sacrifícios para agentes mais ativos. De fato, cada deus, Ọlọ́run inclusive, tem, por assim dizer, seus próprios deveres [...] ele não pode violar os direitos de outros (P. 5)

Novamente, percebe-se o etnocentrismo dos eruditos ocidentais. Na observação anterior, a primeira, Ellis mostra sua falta de entendimento sobre Ọlọ́run, associando-O a um “deus naturado”. Em seguida, Ellis mescla Ọlọ́run con Elédàá. O que Ellis diz está longe da verdade (Awólàlú, 1979; Ìdòwú, 1975) quando afirma que Elédàá e Ọlọ́run significam duas coisas diferentes.
Ọlọ́run, na terminologia Yorùbá, se refere ao Ser Supremo e Elédàá se refere a Aquele que controla a chuva, enquanto Olódùmarè é o Recompletador dos riachos. Atualmente, esses termos (Ọlọ́run, Olódùmarè, e Elédàá) são intercambiáveis para o mesmo Deus, Ọlọ́run.
Elédàá, na língua Yorùbá, significa aquele que cria e Olódùmarè significa o Todo Poderoso, o Ser Supremo. O erro de Ellis é que ele coloca Ọlọ́run num mesmo patamar com as divindades, quando diz: “Ọlọ́run não pode violar os direitos dos outros" (Awólàlú, 1979, p.5). Ellis indica que Ọlọ́run não é, de maneira alguma, superior às divindades. Isto é falso (Ibid). Os Yorùbá crêem que os Òrìṣà não podem existir independentes do Ser Supremo. Os Yorùbá vêem as divindades como “seres espirituais e intermediários entre o homem o Ser Supremo”. Pode-se compará-los aos anjos de Deus, que são os intermediários do Ser Supremo, de acordo com os conceitos cristãos. Ellis demonstra, claramente, sua ignorância quando ele aponta que a adoração é feita inteiramente aos agentes que seriam mais ativos que Ọlọ́run. Seus comentários refletem outras inadequações quando diz que o Ser Supremo é muito preguiçoso, distante e indiferente.
Em resposta aos erros de Ellis, Fádípè (Awólàlú, 1979) diz:
Nenhuma outra observação poderia apontar o quão Ellis é ignorante sobre a rotina diária dos Yorùbá. Apesar de Ọlọ́run ser uma concepção distante para o povo, o Yorùbá mediano usa o nome freqüentemente em provérbios, orações e desejos, promessas, no planejamento do futuro, em tentativa de se livrar de acusações, para lembrar seu oponente do dever de falar a verdade em nome dEle etc. De fato, para todos os fins, é muito natural invocar o nome de Ọlọ́run que o de qualquer outro Òrìṣà. (p.6).

Fádípè aclara os erros de Ellis e exibe o impacto de Ọlọ́run sobre os Yorùbá.
S.S. Farrow apóia Fádípè e vai mais longe, afirmando que “encontramos entre os Yorùbá… uma crença em um Ser chamado Ọlọ́run, cuja posição é única em vários aspectos... Esta idéia não advém dos muçulmanos ou cristãos" (P. 34). O problema com Farrow, honestamente, encontra-se no seu entendimento do conceito de Ọlọ́run, especificamente na frase “um Ser chamado Ọlọ́run” (Lucas 1948). Ele parece sugerir que o Deus concebido pelos Yorùbá é diferente do Deus Supremo, que é o Criador de toda a terra (Lucas 1948; Awólàlú 1979).

A melhor investigação acadêmica sobre o conceito do Ser Supremo entre os Yorùbá vem de E. B. Ìdòwú. Em seu livro, intitulado Olódùmarè – God in Yorùbá belief, Ìdòwú afirma que “Olódùmarè é o nome tradicional do Ser Supremo e que Ọlọ́run, embora comumente usado na linguagem popular, acabou se tornando proeminente em conseqüência do impacto do cristianismo e do islamismo sobre os Yorùbás." (Awólàlú, 1979).


Nomeando Deus: Terminologia Yorùbá e suas definições

Nossa revisão das opiniões dos estudiosos acerca do conceito de Deus foi uma tentativa de identificar importantes erros em suas assertivas acadêmicas. Infelizmente a maior parte dos estudiosos citados demonstra, em suas análises, uma carência de senso cultural para aqueles que lhes são diferentes. Para alcançar um acurado olhar do conceito Yorùbá do Ser Supremo, é importante examinarmos os nomes e significados que são associados a Ele. Deve ser enfatizado que os Yorùbá, alternativamente, usam os termos listado abaixo para descrever o Deus Supremo, que são conhecidos como “oriki”, traduzido livremente como “apelidos”.
Segundo Ìdòwú, o Ser Supremo é
“reconhecido por todas as divindades como o Líder a quem pertence toda autoridade e a quem é devido lealdade. Ele não é ninguém entre muitos. Seu estado de supremacia é absoluta... Na adoração, os Yorùbá O têm como última instância, considerando-O o primeiro e o último de cada día. Ele é o proeminente” (Ibid, p.53).

Esses nomes e suas definições estão abaixo (ver Bascom):

Olódùmarè: O conceito denota aquele que tem a plenitude ou grandeza superlativa, a majestade eterna sobre tudo aquilo do qual o homem possa depender;

Ọlọ́run: literalmente o dono do Céu. O dono do céu ou senhor do lugar que está acima. Às vezes os Yorùbá usam Ọlọ́run Olódùmarè juntos. Esta dupla palavra significa o supremo cujo domicílio está no céu.

Elédàá: O criador. Como o nome sugere o Supremo. É responsável por toda a criação.

Àláàyé: A palavra significa o vivo. Isso significa que o Yorùbá crê que Deus é eterno.

Ẹlẹmìí: Encarregado da vida, Senhor do sopro vital. Usado para se referir ao Ser Supremo, sugere que todos os seres vivos devem sua respiração ao Supremo. Os Yorùbá crêem que ao ser retirada a “respiração vital” pelo doador da respiração a alma também é retirada.

Olojò Oni: Significa o dono ou o regulador deste dia ou dos sucessivos dias. Para chamar o Ser Supremo de Olojò Oni depreende-se que todos os homens e mulheres dependem totalmente do Ser Supremo.
Atributos do Ser Supremo

Para reforçar melhor a compreensão da crença Yorùbá, é necessário explorar as características de Olódùmarè que O diferenciam de todas as outras coisas que Ele criou. Ele é o Criador. Entre os Yorùbá, o mito da Criação sustenta que no princípio o mundo era um pântano, um deserto aquoso. Olódùmarè e algumas divindades viviam no céu, descendendo e ascendendo através de teias de aranha ou de correntes. Eles freqüentemente visitavam a terra, especialmente para caçar. A humanidade ainda não existia, pois não havia terra (Parrinder 1986)
Um dia, Olódùmarè convocou Seu Comandante-em-chefe, Òrìṣà-ṇlá (Ọbàtálá), a Sua presença e lhe disse que Ele (Olódùmarè) queria criar a terra firme e que Òrìṣà-ṇlá seria responsável por isso. Como materiais Olódùmarè lhe deu terra fofa, uma casca de caracol, um pombo e uma galinha. Òrìṣà-ṇlá desceu à terra pantanosa. Ele lançou a terra da casca do caracol, colocando o pombo e a galinha sobre a terra e eles começaram a ciscar e a dispersar a terra ao seu redor. Òrìṣà-ṇlá reportou-se a Olódùmarè dizendo-lhe que o trabalho havia terminado. Olódùmarè, então, enviou um camaleão para examinar o trabalho. O camaleão voltou e disse a Olódùmarè que o trabalho estava feito, mas a terra não estava seca o bastante. O camaleão foi enviado uma segunda vez. Desta feita relatou que a terra era grande e seca.
Olódùmarè orientou novamente a Òrìṣà-ṇlá, o Chefe das divindades, a equipar a terra. Òrìṣà-ṇlá tomou para si Òrúnmìlà, a divindade do oráculo, como seu conselheiro e orientador. A missão era plantar árvores e dar alimentos e riquezas aos seres humanos. Ele providenciou a palmeira (Igi ọ̀pe) que ao ser plantada proporcionaria alimento, bebida, azeite e folhas para abrigo.
Após equipar a terra, Òrìṣà-ṇlá pediu para liderar uma delegação de dezesseis pessoas já criadas por Olódùmarè. Para povoar a terra, Olódùmarè pediu a Òrìṣà-ṇlá que moldasse formas humanas. Òrìṣà-ṇlá moldou formas humanas e as guardou sem vida, ainda. Ocasionalmente, Olódùmarè viria e sopraria a vida nestas formas. Tudo o que Òrìṣà-ṇlá poderia fazer era modelar as formas humanas, mas lhe faltava o poder de lhes dar vida. A crição da vida era confiada, unicamente, ao Deus Supremo, Olódùmarè. Diz-se que Òrìṣà-ṇlá chegou a ficar com inveja de Olódùmarè por não compartilhar a capacidade para criar vida com Ele. Então, um dia, quando ele havia terminado de moldar formas humanas, ele se escondeu, próximo às formas moldadas, durante a noite, de modo que pudesse ver Olódùmarè. Mas, Olódùmarè, sendo Onisciente, colocou Òrìṣà-ṇlá para dormir, e quando este acordou, as formas humana moldadas haviam vindo à vida (Parrinder 1967). Esta é a história da criação contada pelos Yorùbá.

· Ele é único. Os Yorùbá crêem que Olódùmarè é único. Isso significa que Ele é único; não há nada como Ele. Esta crença em sua unicidade previne as pessoas de criar imagens gravadas ou pinturas ilustrativas d’Ele. Há símbolos ou emblemas, mas nenhuma imagem que possa ser comparada a Ele. Talvez, essa seja a razão pela qual os observadores estrangeiros da religião Yorùbá, afirmem, equivocadamente, que Olódùmarè é um Deus distante e sobre quem os homens são incertos.

· Ele é Onipotente. Como Onipotente o Yorùbá crê que para Olódùmarè nada é impossível. Descrevem-no como “Ọba a ṣè kan ma kú” (o Rei cujos trabalhos são feitos com perfeição). As coisas que ele aprova são bem sucedidas, mas as que não recebem sua bênção tornam-se difíceis ou impossíveis. Os Yorùbá cantam: "A dùn íṣẹ bi ohun tí Olódùmarè l'ọwọ sí. A ṣòrò íṣẹ bi ohun tí Òlodumarè kò l'ọwọ sí" (Fácil de fazer como aquilo que recebe a aprovação do criador; difícil como aquilo que o criador não aprova). Por esse motivo chamam-no também de Ọlọ́run Alágbára (Deus poderoso), Ọba ti dandan rẹ ki Ìsẹ̀lẹ̀ (rei cujas ordens nunca deixam de ser cumpridas).

· Ele é Imortal. Olódùmarè nunca morre. Os Yorùbá crêem que é inimaginável para o Elémi (o Dono da Vida) morrer. Eles o louvam cantando “A ki igbo iku Olódùmarè” (Nunca se ouvirá sobre a morte de Olódùmarè).

· Ele é Onisciente. Olódùmarè sabe tudo. Nada Lhe é ocultado. Ele é o Sábio. Tudo está ao alcance de Olódùmarè. O Seu conhecimento penetra todas as coisas (Mbiti, 1975). Os Yorùbá descrevem-nO “A rínú rode Olúmọ ọkàn” (Aquele que vê o exterior e o interior do coração).

· Ele é rei e juiz. Os Yorùbá vêem Olódùmarè na importante posição de Rei. Eles o chamam de “Ọba Òrun” (Rei do Céu). Referem-se, às vezes, a Ele como “Ọba a dáké dájọ̀" (O Rei que se senta em silêncio e distribui justiça).

Ọlọ́run, conhecido como Olódùmarè, é o Senhor do Céu, conceito reminiscente do Deus judaico-cristão ou do Allah dos muçulmanos. O Senhor do Céu é o criador de todas as coisas e de outros Òrìṣà, e parecido com o Nyame dos Ashanti e de outras culturas da África Ocidental. Ele está acima e além de outros semi-deuses. Ao contrário de outros Òrìṣà, Olódùmarè não possui templos; no entanto, orações Lhe são dirigidas, mas não Lhe são oferecidos sacrifícios. Não somente Olódùmarè cria, mas sustenta e protege os homens; Ele também protege as pessoas de maquinações de outros homens. Não obstante, Olódùmarè não está distante e nem desligado para que não intervenha nos assuntos terrenos. A maioria dos sacrifícios prescritos pelo Bàbáláwo, Sacerdote de Ọ̀rúnmìlà, são levados a Ọlọ́run por Èṣù. De acordo com os Yorùbá todas as pessoas são crianças de Deus. Como deidade a quem se atribui o controle do destino da humanidade, Ọlọ́run pode ser considerado como Deus do destino. O que devemos destacar é que os Yorùbá dão ao Ser Supremo vários nomes e que as Òrìṣà não vivem independentes do Ser Supremo. Ele é Seu criador.


O papel das divindades

Para complementar a compreensão do leitor sobre a crença Yorùbá, é, também, importante entender as divindades. Nosso trabalho irá, agora, identificar as divindades e explicar seus papéis.

Èṣù, o mensajeiro divino:
Èṣù, também conhecido como Elégbà ou Elégbára, é o mais jovial e astuto das Òrìṣà (Bascom, 1969). Ele é o mensageiro divino que entrega os sacrifícios prescritos pelo Bàbáláwo a Ọlọ́run, após terem sido colocados nos altares. O altar é feito de um pedaço de laterita (uma terra vermelha) encontrada em Ifè, Nigéria.
Os Yorùbá crêem que Èṣù é um trickster que se delicia em causar problemas; ele serve outros Òrìṣà trazendo problemas aos seres humanos que os ofenda ou que os negligenciem. Para ilustrar, vejamos o que dizem de Ṣàngó, deus do trovão, que desejava matar uma pessoa com seus raios: ele deve, primeiro, pedir a Èṣù que desobstrua os caminhos para ele.
Èṣù pode utilizar várias penalidade que tem à sua disposição.
Os Yorùbá conhecem Èṣù como o guardião da lei, porque ele pune aqueles não fazem os sacrifícios prescritos pelos Sacerdotes e recompensa aqueles que os fazem. Quando algum dos Òrìṣà deseja recompensá-los na terra, envia Èṣù para fazê-lo. Alguns estudiosos ocidentais têm feito grandes esforços para pintar Èṣù como o equivalente do “Diabo” judaico-cristão. Isto é um erro. O papel de Èṣù é o de um mensageiro que entrega os sacrifícios a Ọlọ́run e para outros Òrìṣà. Sua notável destreza em realizar seu papel como guardião divino não é coerente para identificá-lo como o Satã dos cristãos ou dos muçulmanos (Bascom 1969). Sem se importar a qual Òrìṣà é devoto, todos rogam a Èṣù com freqüência de modo que ele não lhes traga problemas.

Ifa (Ọ̀rúnmìlà), Òrìṣà da adivinhação:
É um amigo muito próximo de Èṣù. É conhecido como “clérigo” de outros Òrìṣà e visto como Bàbáláwo. Bàbáláwo é definido como um homem instruído ou um erudito por causa de seu conhecimento e sabedoria nos versos de Ifá. Ele trabalha como intérprete das mensagens entre os Òrìṣà e os seres humanos. Ọlọ́run, o Deus Supremo, deu-lhe poder (Áṣẹ) de falar para os Òrìṣà e se comunicar com os seres humanos através do oráculo. Por exemplo, quando o deus do trovão ou qualquer outro Òrìṣà requer um sacrifício especial, ele envia essa mensagem aos seres humanos nda terra através do Ifá. Importante frisar que Ifá é aquele que transmite e interpreta os desejos de Ọlọ́run à humanidade.
Ọ̀rúnmìlà prescreve sacrifícios os quais são levados por Èṣù. Qualquer Òrìṣà pessoal pode ser adorado, porém todos os crentes da religião Yorùbá recorrem a Ifá em casos de necessidade. Baseados no parecer do Bàbáláwo, os sacrifícios apropriados a Èṣù são identificados e feitos sendo levados por Èṣù a Ọlọ́run (Bascom 1969).
Nem todos os devotos de Ifa podem se tornar um Bàbáláwo. O título de Bàbáláwo é dado somente aos devotos especiais que tenham um largo conhecimento de Ifá. Requer-se uma iniciação de alto custo financeiro e muitos anos de aprendizagem para interpretar as figuras (Odù), prescrever sacrifícios e remédios.

Odùduwà. O Criador da Terra
Os Yorùbá crêem que ele é o criador da terra. Consideram-no como progenitor de todos os Yorùbá e o primeiro a governar a terra como rei de Ifê.

Òrìṣà-ṇlá. Grande Òrìṣà
Òrìṣà da brancura. Òrìṣà-ṇlá, Òṣàlá ou Ọbàtálá é melhor descrito como o rei da brancura. Acredita-se que ele seja o criador da humanidade, fazendo os primeiros homem e mulher. Tem o papel de amoldar os seres humanos no ventre, antes que nasçam. Trabalha na escuridão com uma faca; ele esculpe seus corpos como um escultor, separando os braços, pernas, dedos das mãos e dos pés e faz as aberturas para os olhos, nariz e boca. Aquele que ele formou como albino (àfín), corcunda (abuké), aleijados (aro), anão (aràrá) e mudos (odi) serão consagrados a ele. Não são resultado de erros; ele os faz assim para marcá-los como seus seguidores e que sua adoração não será esquecida. Òrìṣà-ṇlá é conhecido como o “Rei do pano branco”. Seus devotos podem usar outras roupas, mas o branco lhes é o traje mais apropriado.

Ògún, o deus do ferro:
Ògún é deus do ferro e patrono de todos aqueles que se utilizam de ferramentas de ferro. Conhecem-no como patrono dos caçadores, e dos guerreiros e, em conseqüência, deus da guerra, patrono dos ferreiros, barbeiros e, recentemente, patrono das locomotivas e automóveis. Os Yorùbá crêem que sem Ògún as pessoas não poderiam cortar seus cabelos, fazendas não poderiam ser lavradas, os cursos dos rios e nascentes seriam tomados pelo crescimento de ervas daninhas e ninguém poderia fazer fogo sem as faíscas que eram usadas antes dos fósforos serem importados. Os demais Òrìṣà dependem de Ògún porque ele limpa os caminhos para eles com seu machete. Ele é notabilizado como ferreiro e guerreiro. Se Ògún é enraivecido ou luta contra qualquer um dos inimigos de seus seguidores, ele poderá causar a morte destes. Por exemplo, a pessoa pode ser mordida por uma serpente; levar um tiro, por engano, de um caçador; ser ferido em um acidente de veículo; ser cortado por uma faca ou um ferreiro pode atingir seu dedo. Ògún é sempre utilizado para validar um juramento, enquanto os cristãos usam a bíblia para fazê-lo.
Ọ̀rànmíyàn (Ọ̀rànyàn), o filho de Ògún e de Odùduwà:
Diz-se que Òrànmíyàn possui dois pais Ògún e Odùduwà. Um mito conta que Ògún, certa vez, trouxe muitos escravos da guerra e os deu a Odùduwà, o rei, exceto uma mulher, conhecida como Lankange. Como Ògún se apaixonou por Lankange, ele a manteve consigo. Quando Odùduwà soube disso ele deu ordens para que Ògún lhe trouxesse Lankange. Antes de fazê-lo, Ògún explicou a Odùduwà que ele havia copulado com Lankange. Não obstante, Odùduwà tomou Lankange como sua esposa. Quando Lankange deu a luz a Ọ̀rànmíyàn, a criança era meio branca como Odùduwà e meio negra como Ògún (Bascom, 1969).

Ṣàngó, o deus do trovão:
Filho de Ọ̀rànmíyàn. Vivendo no céu, ele lança tempestades de raios à terra, matando aqueles que o ofendem ou deixando suas casas em chamas. Ṣàngó luta contra aqueles que causam problemas e com os que se utilizam de magias para prejudicar outros, bem como seus devotos que o ofendem. Ṣàngó é ligado ao fogo porque ao falar, fogo sai de sua boca. Veneram-no pelos seus poderes mágicos. Segundo um dos mitos, Ṣàngó deixou Ilé Ifê (cidade a sudoeste da Nigéria) quando foi derrotado em um combate mágico e, por isso, se enforcou. Quando começou a relampejar, seus devotos gritavam: “Ọba kò so” (o Rei não se enforcou) (Tidjani-Serpos, 1996).


Discussão

Os Yorùbá, assim como os Akan de Ghana, reconhecem o providencial cuidado de Ọlọ́run e de deuses menores dos quais eles se aproximam quando estão em apuros. Crêem que a maioria dos deuses menores são agentes de Ọlọ́run, o Deus Supremo. Ọlọ́run não destrói a vida, ele cria e alimenta a vida. Ele é aquele que atribui o destino. Quando Ọlọ́run lhe dá enfermidade, Ele o provê da cura apropriada. Antes do nascimento de uma criança, a alma se apresenta ante Ọlọ́run, para receber um novo corpo, novo sopro e seu destino para sua vida na terra. Ajoelhando-se ante Ọlọ́run, essa alma recebe a oportunidade de eleger seu próprio destino. Acredita-se que a alma pode fazer qualquer pedido, seja razoável ou não. Destino envolve um dia fixado, no qual a alma retornará ao céu, a personalidade individual, a ocupação e a sorte. A hora da morte não pode ser adiada, mas outros aspectos de seu destino podem ser modificados pelos atos humanos. Os Òrìṣà ajudam os indivíduos a usufruir o destino prometido por Deus (Ọlọ́run). Como resultado, por toda sua vida, deverá fazer sacrifícios ao seu guardião ancestral e aos deuses. Os encantamentos e as magias serão prescritas pelo Bàbáláwo para assistir os indivíduos quando em apuros. Quando se está em apuros, deve-se consultar um Bàbáláwo para determinar o que deverá ser feito para melhorar seu legado na terra.
O Yorùbá acredita que quando a pessoa morre, ela se despede visitando os membros do clã. Se a pessoa teve uma vida repleta, suas múltiplas almas prosseguem para o outro mundo, onde vive o Deus do Céu. Quando a alma alcança o céu, ela prestará contas a Ọlọ́run. Se a pessoa foi boa e destacada na terra suas almas serão enviadas ao céu bom (Òrun rere). Se seus atos foram maus, como o envenamento de seu vizinho, assassinato de alguém de quem tinha confiança, ser mentirosa e fraudulenta, ela será condenado ao céu mau (Òrun burú) ou ao “Òrun àpadì” (inferno) pelo Deus do Céu. Aqueles que não viveram completamente suas vidas permanecerão na terra como fantasmas. Por exemplo, aquele cuja vida foi tirada por um acidente de automóvel ficará na terra como um fantasma. Uma coisa é certa sobre o destino atribuído: nenhum mortal poderá mudá-lo.
Se cada ser humano vem ao mundo com um destino pré-fixado e se Ọlọ́run é tão bom, como os Yorùbá explicam as ocorrências de morte prematura? Os Yorùbá tentam responder a tal questionamento das seguintes maneiras:
· primeiro: a pessoa pode ter ofendido aos deuses menores de tal modo que atraíram para si o castigo;
· segundo: a pessoa pode ter sido destinada a isso, e isso é o que ela requereu a Ọlọ́run antes de ter nascido;
· terceiro: podem culpar outras pessoas por terem colocado um “feitiço” nele de modo a lhe causar a desgraça.

Portanto, os Yorùbá crêem no poder benevolente de Ọlọ́run, ainda que para eles seja possível a ambos (homens e poderes sobrenaturais) induzir as pessoas em certos atos que interfeririam no destino designado por Ọlọ́run a cada ser humano individualmente. Assim, quando infortúnios acontecem ninguém culpa Ọlọ́run, pois os Yorùbá crêem que os agentes (Òrìṣà) de Ọlọ́run é que são os culpados, por terem sido irresponsáveis (Agyakwa 1996, p.59). A questão central é: Como poderá o criador africano, tal como Olódùmarè ser supremo e não ser adorado? A resposta a essa questão levou S. S. Farrow, J. O. Lucas e outros a interpretar erroneamente as funções e as relações entre as deidades e Olódùmarè (Awólàlú P. 7).
Em resposta a Farrow e Lucas, John Mbiti e Bọ́lájí Ìdòwú esclarecem esse mal entendido que tem afetado o monoteísmo africano. Esses eminentes eruditos evidenciam que “os deuses supremos africanos são, de fato, estreitamente envolvidos nos assuntos humanos e foram objeto de adoração religiosa em muitas sociedades." (Ray 2000, P. 25-26). Ambos enfatizam que o “conceito africano de Deus se encaixa perfeitamente no modelo de monoteísmo judaico-cristão" (Ibid.). Bọ́lájí Ìdòwú, em sua obra, Olódùmarè: God in Yorùbá Belief apresenta evidências de que o conceito do Ser Supremo é um princípio monoteísta da religião Yorùbá. Segundo Ìdòwú, a religião Yorùbá é um “monoteísmo difuso” na qual muitas divindades Yorùbá “não são mais que conceitualizações de atributos de Olódùmarè, o Deus Supremo Yorùbá”. (qtd. in Ray).
Como Ray aponta em African Religious: Symbol, Ritual and Community, “Ìdòwú baseou sua interpretação no fato de que a religião Yorùbá concebe Olódùmarè como o regente (Ọba) e os deuses menores podem ser pensados como Seus ministros, analogamente à hierarquia política da tradição na qual o rei Yorùbá estabelecia regras aos seus subordinados através de seus ministros (veja Awólàlú, p. 17-18; Ray 2000, p. 26). Outra perspectiva diferente que apóia as observações de Ìdòwú foi feita por Philip John Niemark em seu livro: The way of Orisha no qual considera Olódùmarè como o Deus Supremo da religião Yorùbá o que significa que o Yorùbá é monoteísta. Ele concebe os Òrìṣà ou deidades como "energias” ou intermediários de Olódùmarè, que lidam com os seres humanos nos afazeres diários ou frustram o cumprimento dos destinos na terra (ver Neimark, p.14 e Ray. p. 26). A fim de colocar em discussão o argumento de o Yorùbá ser monoteísta, Ray escreve:
Semelhante a um regente Yorùbá, ou Ọba, Olódùmarè reina supremo no céu distante e regula o mundo através de seus intermediários, os Òrìṣà. Olódùmarè habita o céu e Ele é transcendente, Onisciente, Todo-Poderoso. Diferentemente dos Òrìṣà, Ele não tem templos ou sacerdotes, e nenhum sacrifício ou oferendas Lhes são feitas, porque ele não pode ser influenciado ou conquistado por isso. Ainda assim, Olódùmarè pode ser invocado por qualquer pessoa, em qualquer lugar, em qualquer hora e deixá-Lo saber das necessidades do peticionário (Ibid. P. 10).

Opoku (1978) apóia o posicionamento de Ray ao afirmar que é um erro descrever a religião Yorùbá como politeísta. Según Opoku,
… politeísta é grosseiramente inadequada como descrição da Religião Tradicional Africana, pois uma religião não pode ser tachada de politeísta simplesmente por haver muitas divindades nesta religião. A questão fundamental no que diz respeito ao politeísmo está na relação existente entre os deuses e o panteão, e aqui, a crença religiosa dos egípcios, babilônios e gregos, que são exemplos clássicos do politeísmo, pode lançar considerável luz na nossa compreensão do termo. No politeísmo clássico, os deuses no panteão são independentes uns dos outros. Um dos deuses pode ser considerado como chefe, mas ele nunca poderá ser visto como criador dos outros deuses. Na Religião Tradicional Africana, no entanto, o quadro é totalmente diferente: Deus, o Ser Supremo, está fora do panteão de deuses. Ele é o Criador eterno de todos os demais deuses, do homem e do Universo. Isto O faz absolutamente único, e Ele se distingue de outros deuses aos ter um nome especial. Este nome é sempre no singular, e não é um nome genérico, como Obosom (para os Akan) ou Òrìṣà (para os Yorùbá). Todas as outras divindades possuem um nome genérico em adição ao seu nome específico. Esta é a maneira africana de mostrar a unicidade de Deus (Opoku, em West African traditional religion, p, 5).

Isso ilustra a estrutura hierárquica da tradição Yorùbá. Awólàlú lamenta que algumas pessoas que escreveram sobre a religião Yorùbá falharam em considerar a interação da cultura e como esta transmite as crenças religiosas aos Yorùbá. O uso do domínio secular para ilustrar o conceito monoteísta de Deus pelos Yorùbá é demonstrado na posição do Ọba como pontifex maximus (Awólàlú, P. 17) e, perceptivelmente, Olódùmarè representa o Deus conceitual, assim como ele é percebido na cultura ocidental. Awólàlú observa que dessa maneira, Olódùmarè tem a palavra final (Awólàlú, P. 17). Esta interpretação errônea da posição de Olódùmarè levou Tidjani-Serpos a nos advertir:
Sim, nós podemos, com humildade e tolerância, ouvir conscienciosamente a crítica à nossa herança cultural, sem, no entanto, recusar-nos a estar em completa sintonia com nosso tempo. Nós podemos, calma e abertamente, discutir com serenidade nosso passado sem optar por olhar nossa própria cultura através do ponto de vista dos valores de outros povos (Tidjani-Serpos: 1996, p.18).

Essa é a razão pelas qual alguns estudiosos como Mbiti, Ìdòwú, Awólàlú, apenas para citar alguns, não quiseram iniciar um debate entre as antigas e as modernas crenças, mas sim definir um correto registro.


Conclusão
Os modernos investigadores são tendenciosos e prejudiciais em suas análises do conceito Yorùbá de Deus. O que aprendemos ao examinar o conceito de Deus pelos Yorùbá é que a religião Yorùbá é monoteísta. Dos vários nomes dados a Olódùmarè, um claro quadro de Deus emerge. Vêem-nO como o Senhor do céu, o Criador de toda humanidade, o Doador da vida e Ele é entendido como invisível. Por Sua invisibilidade, os Yorùbá não se preocupam em Lhe erigir um altar ou uma “representação física” (Opoku, P. 18). Ainda que as divindades sejam reverenciadas, elas são criadas por Deus para realizar funções específicas, à semelhança dos anjos, que foram criados para servir a Deus.


Referências

Agyakwa, K. O. (1996). The problem of evil according to Akan and Whiteheadian metaphysical systems. ÌmódòyE: A journal of African philosophy, 2, 45-61.
Awólàlú, J. O. (1979). Yorùbá beliefs and sacrificial rites. London: Longman Group Ltd.
Bascom, W. (1969). The Yorùbá of southwestern Nigeria. New York: Holt, Rinehart, and Winston.
Ìdòwú, E. B. (1962). Olódùmarè: God in Yorùbá belief. Ikeje: Longman Nigerian Plc.
Ìdòwú, E. B. (1975). African tradition religion. Maryknoll, N. Y.: Orbis Books.
Lucas, J.O. (1948). The religion of the Yorùbás. Lagos, Nigeria.
Mbiti, J. S. (1975). Introduction to African religion. Postsmouth: Heinemann Educational Books, Ltd. Niemark, P. J. (1993). The way of Orisha. New York: Harper Collins.
Opoku, K. A. (1978). West African traditional religion. Accra, Ghana: FEP International Private Ltd.
Parrinder, G. (1954). African traditional religion. Westport: Greenwood Press.
Parrinder, G. (1967). African mythology. New York: Peter Bedrick Books.
Parrinder, G. (1969). Religion in Africa. New York: Praeger Publishers.
Ray, B.C. (2000). African religions: Symbol, ritual and continuity (2nd ed). Upper Saddle River, New Jersey: Prentice-Hall.
Tidjani-Serpos, N. (1996). The postcolonial condition: The archeology of African knowledge: from the feat of Ògún and Ṣàngó to the postcolonial creativity of Obatala. Research in African Literatures, 27, 3-19.


Thinking About Religion, Volume 3
Copyright © 2004

*Bacharel em Ciências Policiais de Segurança e Ordem Pública, com Especialização em Políticas Públicas de Gestão em Segurança Pública e Ciências da Religião, Mestrando em Ciências da Religião (todos pela PUC/SP)

Por qual motivo uma pessoa deve praticar a tradição dos Àwón Òrìsà (Orixás)?




Wándé Abimbólá

Traduzido por Mário Filho*



Extraído do livro Ifá Will mend our broken world: thoughts on Yorùbá religion and culture in África and the diáspora, de Wándé Abimbólá. (Massachusetts: Aim Books, 1997, pág. 33 a 37)



A vida na Terra é tão importante como a vida após esta. Cada religião representa um estilo de vida. As religiões que se baseiam no culto aos Àwón Òrìsà (Orixás) cuidam para que cada ser humano tenha uma relação harmônica com seus congêneres e com o resto da criação, de forma que levem uma vida plena de satisfação e felicidade.



Um dos pontos essenciais dessas religiões é que estas não partem da arrogância do ser humano, ao contrário de outras religiões que acreditam que toda a criação foi feita para sua própria satisfação e exploração. Não podemos esquecer que há seres criados que se encontram em níveis mais altos do que o nosso, por isso devemos saudá-los e lhes fazer reverência. As religiões de culto aos Òrìsà não se baseiam no materialismo. Não obstante, segundo diz Ifá, existem três coisas que os seres humanos desejam na vida:



Ire méta làwa n wá

Àwá n wówó

Àwá n wómo

Àwá n wá àtubòtán ayé[1].



Buscamos três bênçãos,

Buscamos a bênção do dinheiro,

Buscamos filhos,

Buscamos morrer em paz.



A bênção das coisas materiais é a menos importante das três. A mais importante é ter uma vida longa, tendo boa saúde e morrer em paz, seguida pela bênção dos filhos. Esses são os três objetivos da vida na Terra.



Quando alguém morre, existe a necessidade de saber se essa pessoa será feliz depois de sua morte. Não existe o inferno, mas existe o conceito de julgamento e castigo pós-morte.



Ifá diz:

E mo sìkà láyé o o ò

Nítorí òrun.

E mó sìkà láyé,

Nítorí òrun.

Bé e de bodè é ó rojó.[2]



Não faça nada maldoso na terra.

Já que irás para o céu.

Quando chegares ao portão (entre o céu e a terra)

Terás que responder (pelo seus erros).



É no portão que existe entre o céu e a terra que o julgamento tem lugar em nosso caso. Esse portão não está custodiado por um ser humano, mas por um carneiro cujo nome é Àgbò Mòmò. Ele é o guardião do portão entre o céu e a terra. Um verso de Ifá diz:



Ajá níí gba bodè ní Ìpóró,

Agbò níí gba bodèe Mòmò,

Ewúré níí gba bodeè bóki bòki.[3]



O cão é o guardião da porta de Ìpóró,

Àgbò, o carneiro, é o guardião da porta de Mòmò.

Ewúré, a cabra, é a guardiã da porta daqueles que não podem manter a boca fechada!



Quando se chegar ao portão que há entre o céu e a terra, haverá o julgamento e punição por aquilo que tiver feito. Se fez o bem será recompensado e poderá regressar à terra como um ancestral. Aqueles que não fizeram o bem não voltarão, tendo que transitar lentamente pelo que nós chamamos Òrun àpáàdì, que se assemelha ao inferno cristão[4].



Aqueles que seguem o culto aos Àwón Òrìsà (Orixás) quando morrem vêem seus ancestrais. A mesma coisa acontece com os cristãos ou muçulmanos. Nunca vi ninguém que estivesse morrendo dizer que via um anjo, ou via Jesus Cristo. As pessoas sempre vão encontrar seus ancestrais, talvez o pai que tenha morrido vinte anos antes, ou a mãe, irmão, irmã, tio ou tia que já tenham morrido. Quando alguém está agonizando e começa a lhe dizer: “Olhe para isso” ou “Minha mãe está aqui! Oh, mamãe, que bom vê-la”, nos damos conta que essa pessoa logo estará junto aos seus ancestrais. Conta-se, por exemplo, que os caçadores, os quais são todos devotos de Ògún, quando morrem, se reúnem ao pé de uma árvore de Ògún, no céu, e assam carne (de caça) para Olúmokin[5]. Em um verso Ìjálá[6] se diz:



Wón n be níbi ò gbé séyelé,

Kò sádìe,

Kò kúkú sí èmìnìkàn

Ti í dami obè é nù;

Kò kúkú sí kurúù ti í gbádiè.



Mo kílé

Ilé ò jé mó o.

Baba à mi, mo sàgò sàgò títí,

Onílé ò fohùn.

Mo ní “Níbo lonílé yìí wà.

Omo Oníwànnú,

Ó yúnko, Àbó ròde.”



Ode tí n be lóhùún pò jode ayé lo.

Àwon n be nídìí Ògún,

Eran ni wón n yan folúmokìn.

Òrun dèdèedè mó kàn-ánjú mó,

Gbogboo wa lá n bò[7].



Estão em um lugar onde não há pombos,

Onde não há galinhas,

Onde não há tremores

Que possam derramar a sopa.

Onde não há falcões que cacem pintainhos.



Cheguei em casa e fiz minha saudação,

Porém ninguém respondeu.

Meu pai, eu o saudei “àgò!”, durante algum tempo,

Mas ninguém respondeu.

Perguntei, “Onde está o dono desta casa?”

Filho de Oníwànnú,

Foi à fazenda,

Ou foi à cidade?

Os caçadores do céu são em maior número

Que os caçadores da terra.

Oh Céu, que está pendurado acima (de nós),

Oh Céu, não tenha pressa,

(Pois) Todos nós estamos chegando.



A chave para se chegar a uma idade avançada e com boa saúde, bem como ter uma excelente recompensa no céu, é Ìwà pèlé, caráter bom, gentil e amoroso. Assim, quando alguém de bom caráter morre, ele ou ela irá para um lugar bom (Òrun Rere), o céu onde moram seus ancestrais e onde vivem os Àwón Òrìsà. Por isso é bom cultuar os Àwón Òrìsà, tentando imitar as suas boas qualidades.

* Especialista em Ciência da Religião. Mestrando em Ciência da Religião (ambos pela PUC/SP).

[1] Esse verso é discutido por Wande Abimbólá em sua obra Ifá Divination Poetry (New York: NOK, 1977) (NT)

[2] Cântico recolhido de um Sacerdote de Ifá na Nigéria por Wande Abimbólá.

[3] Extraído do Odù Òkànrànsodè.

[4] Òrun àpáàdì significa “céu dos cacos de cerâmica”. As pessoas que são más aqui na terra são enviadas para lá afim de serem punidas.

[5] Olúmokin é um dos nomes pelos quais o Òrìsà Ògún é conhecido.

[6] Ìjálá é uma forma de poesia oral cantada, que possui um olhar especial para as ocasiões particulares da comunidade que é referida. Também é uma forma de se louvar o Òrìsà Ògún pelos caçadores antes de iniciarem sua caçada.

[7] Ìjálá cantado pelo falecido caçador Làmidi Ode Abonkaba, em Òyo, Nigéria, 1987.

segunda-feira, 28 de maio de 2012

A escroqueria racista e o balburdio midiático

Por:Patrick de Oliveira
Psicanalista, Filósofo,Ensaísta e Crítico da Cultura. É especializado em toxicomania/alcoolismo e em Psicanálise de Casal e Família. Membro efetivo da Associação Brasileira de Filosofia e Psicanálise - ABRAFP.


"...É no pelo do macaco que o bicho vai pegar...", assim Alexandre Pires anima o clip da sua mais nova música, que elege o dinamismo feminino e a esperteza do macho, tendo como demonstração de certa forma pejorativa a força de um gorila. Uma coisa é certa o racismo existe, e precisamos combater a negação do mesmo.
Como se sabe o clipe foi alvo de denúncia na Procuradoria Geral da República em Uberlândia (MG), cidade do cantor, por supostamente colocar o negro em condição de ser inferior. Conhecendo a trajetória de Alexandre Pires, não o acho racista em hipótese alguma, e acho que a procuradoria equivocou-se. O clip é uma brincadeira, fazendo alusão a esperteza do homem, ali presente artisticamente na figura do macaco. O cantor faz música romântica e quis traduzir a musica com esse clip artístico.
Racismo e Sexismo é outra coisa, e são essas outras coisas que acontecem todos os dias no Brasil, nos espaços de trabalho, nas agencia bancárias, nos processos seletivos, nos clubes sociais, no comercio, que precisamos denunciar. A vida numa democracia exige, que os pares, os cidadãos, tenham direito e deveres iguais. Poder se expressar sem ser julgado, confundido e/ou mal interpretado deveria ser um desses direitos.
Mr. Catra, Neymar e Alexandre Pires - três afro-descendentes, três brasileiros - uma música, um clip, mulheres, King Kong(s) e homens. Certa apologia à esperteza dos homens na conquista das mulheres, afinal os homens são fortes como os gorilas - assim o clip tenta expressar sua mensagem. Alguns viram nisso sexismo, e na ênfase dada ao gorila, macaco e negro, outros viram nisso o racismo. A música em si é apelativa, traduz bem nossa sensualidade brasileira, as mulheres cheias de visibilidade, o que é o nosso colorido sem igual, e o macho pegador.
São tantas músicas com este estilo como pano de fundo, não é? Se Alexandre Pires, não tivesse feito o clip, a música passaria despercebida, ou mesmo, tocaria nas melhores rádios do país, e seria super procurada no youtube, teria sido mais uma musica dançante e pronto. A questão é que entrou a cena, a visualidade, o macaco e a exposição da mulher e o homem forte e pegador.
Vendo por outro víeis, o pedido de desculpa de Alexandre Pires, fazendo uma auto-defesa chega ser romântico: “Sinto-me profundamente chocado com qualquer leitura racista ou sexista num clipe protagonizado por mim, negro com orgulho da minha cor, autor e intérprete de música romântica, sem que isso nunca tenha sido confundido com sexismo. Devemos tratar toda e qualquer brincadeira com macacos e gorilas como uma referência a ser apagada da nossa memória? King Kong, Chita, Monga, eram todos personagens com alguma leitura que não a do genuíno entretenimento? Não me consta que meu histórico deixe alguma dúvida sobre o meu respeito à mulher ou ao negro, e a edição deste filme em nenhum momento faz brotar qualquer insinuação similar.”
Não o defendo, não há necessidade disso, ele mesmo o faz em nome próprio. A questão me chamou muita atenção e percebo um perigo imenso nisso tudo - o perigo de não termos bom senso de saber do que se trata o racismo, e gerar uma guerra étnica no país em função de que tudo agora é racismo. Uma tia sempre me chamou de Negão, e eu nunca escutei o chamado dela como ofensa - um amigo de infância branco, hoje Juiz de Direito numa cidade no interior de São Paulo vendo ela me chamar de Negão também passou a me chamar de Negão, e confesso que meu amigo branco não me ofende - talvez um exemplo bobo, mas uma forma simples da gente não cair no marasmo e achar que tudo agora é prática racista. Não vejo nada de sexista e racista no clip, se for assim terá que montar uma Comissão para julgar um monte de clip, propaganda, mensagens que existem por aí - claro que muitas são racistas sim e precisam ser denunciadas.
Não estou fazendo defesa do Alexandre Pires, não me propus (no meu caso), a defendê-lo em hipótese alguma. Caminho sempre pelo instrumental que eu disponho para investigar determinado objeto (no caso aqui o clip do Alexandre Pires). O clip me fez visitar a história (com meu viés marxista), me fez analisar os fatos jornalísticos (aquilo que a mídia produziu) e ainda o que é o mais importante pra mim, já que sou psicanalista, poder analisar as motivações e as conseqüências silenciadas que estão em torno dos fatos.
Entendo que existe neste atual momento certo fervor histérico em torno das questões de praticas racistas, homofobicas e discriminatórias no Brasil e acho que isso precisa chamar muito nossa atenção, para conseguirmos visualizar as reais questões que estão por traz desse alvoroço todo. Digo novamente, existe o racismo, existe a homofobia, existe discriminação e existe um monte de outras coisas - mas a coisa não pode ser avaliada, analisada pelo boom, pelo frenesi da questão.
Existem questões encobertas que mesmo às escondidas são motivadoras e que estão para além, e é preciso situá-las, para que não percamos a causa, para que a luta anti-racista não vire uma banalidade. O balburdio do judiciário não me convence, não me anima e não me faz adepto - existe um movimento perverso muito grande na produção dessas leis anti-racistas e anti-discriminatoriias, que sob meu ponto de vista não atende a demanda como deveria.
Entendo que o clip de Alexandre Pires deveria nos chamar atenção para outras questões, que inclusive deveriam nos levar a debater, discutir e aprofundar o racismo em nosso país. Não podemos ser reféns de uma jogatina branca que transformou a questão do racismo em salada mista, nossas leis anti-racistas e anti-discriminatórias ainda necessitam de mais evidencias e coerências, elas não são claras e deixam lacunas imensas. Portanto questionar o fato de Alexandre Pires relacionar-se somente com mulheres brancas e não militar pela causa do negro como tem feito a mídia, é tapadismo, é bizarro e totalmente esdrúxulo. O racismo existe mas nem por conta disso tudo é racismo, o bom senso é fundamental. A paranóia não é a melhor opção, precisa-se construir meios mais coerentes de enfrentamento do racismo.
Penso que o Brasil necessita aprofundar o debate sobre democracia, acredito que existem questões em torno disso que são cruciais, e causadoras de dilemas sociais gritantes, tais como o racismo, a homofobia e discriminação de qualquer espécie. O que se chama de Movimento Negro, necessita de uma mudança de postura politica efetiva, uma vez que não é possível, é inadmissível, é injustificável alguém dizer que é mais negro que outro porque usa uma camiseta colorida ou o cabelo de determinada forma. As praticas de racismo se deslocam no tempo e no que se refere a marca da roupa usada, do penteado, e também da pele se é um pouco mais clara ou mais escura que a de outros negros. Quando alguém é racista, ela é racista pelo simples fato de que o negro é inferior, independe das formas pelas quais se estará vestido,qual marca, qual cabelo etc. Ou seja, os fatores independem de como se comparece. O peso gigantesco que se dá a roupa, ao cabelo, ou com quem transa, ou mesmo o quanto de dinheiro tem na carteira, bem como qual religião pertence são as marcas desse autoritarismo anti-democrático.

bloconarua.blogspot.com.br

domingo, 20 de maio de 2012

Ìbá Egúngún oo..




Cultuo meus "Ancestrais Ilustres" por que sei que eles não dormem, e certamente não me esquecem, em suas mãos esta a solução de todos os meus problemas.. Não há arvore que sobreviva sem sua "raiz", pois é ela quem mantém toda a arvore de pé. Da mesma forma compreendo que os Irunmoles e os Ancestres são parte ativa e integrante de minha existência neste plano, afinal sou o resultado da soma de todos aqueles que me antecederam. A compreensão "do que faço" e "por que faço", me mostrou que a ignorância dos homens cria "fronteiras", mas que elas não existem para as Deidades e Ancestres. Cultuar minha "Ancestralidade" não é o mesmo que me "Iniciar" no Culto Egúngún, posso muito bem louvar meus predecessores sem a necessidade de me tornar um "Sacerdote de Ancestrais / Ojé", afinal quem decide o que cada ser deve ou não fazer é a sua "Deidade pessoal", ou seja seu "Orí [Cabeça]", daí a necessidade de se buscar os desígnios individuais de cada pessoa através do Oráculo apropriado. Ninguém nasceu propenso ao infortúnio, ou "nasceu pra sofrer", se algo não anda bem hoje, certamente é por que algo proporcionou um desalinho em seu destino ontem, transforme então o seu possível infortúnio em equilíbrio e prosperidade tomando uma atitude mais equilibrada e coerente hoje.


Da mesma forma que "Mapas" não correspondem a realidade. Na vida, conhecer o caminho, não é o mesmo que trilhar o caminho..

As energias que habitam a dimensão supra-sensível são denominadas Irunmale e entre elas incluem-se os Irunmale - Divindades, associados à criação e cujo axé advém de emanações diretas de Olodumare e os Irunmale-ancestrais, associados à história dos seres humanos. Os Ancestrais masculinos, Irunmale-Ancestres da direita - Bàbá-Eégun - Têm sua instituição na Sociedade Secreta Egúngún. Em todas as crenças, os Antepassados são Cultuados e Louvados de alguma forma, nas Religiões de Matriz Africana ou Afro-descendente [Candomblé], como prefiram definir, cultuamos os nossos Ancestrais através do Culto Egúngún, e isso independe da Religião que estes tiveram em vida, por que o que importa realmente é que eu os honro, cultuo e louvo de acordo com a fé que pratico.

Estou aqui hoje por que certamente tive tataravô, bisavô, avô e pai, então certamente tive Ancestrais, e se os tive e não os honro, cultuo e louvo, estou renegando todos aqueles que me permitiram estar aqui neste plano espiritual, e é por causa disso que compreendi que o Culto aos Ancestrais é necessário para minha plenitude existencial. Já vai longe o tempo em que alguns menos informados, confundiam “oku òrún – morto comum” com Bàbá Eégun – Ancestral Ilustre”.

Fonte:http://www.vodoo-beninbrazil.info/br/claudio/egungun.html

Existe Ogan Raspado? Ìyáwò Pode Tocar Atabaques?

Por:Opotun Vinicius

Para responder essas perguntas, precisamos discorrer um pouco sobre o que é Ìyáwò e o que seria Ogan.

Há uma grande polêmica acerca do tema em título. Hoje, sobretudo no Sudeste, há uma grande discussão em relação se aqueles que foram iniciados na Religião dos Òrìsàs, Raspados, “Adoxados”, contudo não são manifestados por Òrìsà (rodantes), seriam ou não Ogans. Nesse aspecto, afirmo de forma indubitável, com toda a segurança que não, ou seja, Ogans Não São Raspados! Face ao exposto, surge a indagação: Àqueles que são raspados, “adoxados”, entretanto não são manifestados por Òrìsà, seriam o que, então? Respondo categoricamente: Ìyàwó – Iniciado na Religião do Culto aos Òrìsàs!

Hoje, infelizmente, pela falta de cultura e, sobretudo, pela falta de interesse à busca da informação correta, muitos crêem que o “ato de tocar atabaques” está correlacionado ao tipo de iniciação, o que é uma inverdade. Nesse sentido, não há óbices religiosos fundamentados que interditem um Ìyàwó homem que não manifeste Òrìsà, em tocar atabaques. Aqui, posso mencionar uma lista de Grandes Tocadores, todos não Ogans, que são respeitados pela sua arte musical, inclusive por Ogans e, chamados por muitos de Ogans.


O fato da confusão generalizada em acreditar que um Ìyàwó Raspado que não é manifestado por Òrìsà seja Ogan e não Ìyáwò em grande parte, deve-se aos próprios sacerdotes, vejamos:


O indivíduo que entra em uma Casa de Candomblé, antes mesmo de ser suspenso, confirmado, ou iniciado, mas que não é manifestado por Òrìsà é chamado pelo sacerdote como? Ogan! Seus “irmãos”, o chamam de qual forma? Ogan! Como ele se autodenomina? Ogan! Quando esse indivíduo (“Ogan”) adentra oficialmente na religião, se ao invés de ser confirmado como Ogan, ele for raspado e adoxado, ele está sendo iniciado como Ìyàwó - portanto é Ìyàwó - e não Ogan. Não obstante, todos, inclusive seu Sacerdote continuarão (via de regra é isso que ocorre) a chamá-lo de Ogan e não Ìyàwó! Aliás, se perguntarmos aos Sacerdotes, uma definição sobre Ogan, a maioria será breve e dirão erroneamente: Ogan é o indivíduo homem que não é manifestado por Òrìsà, sem discorrer sobre os pormenores com acuro.


Desta forma, observa-se que esse erro comum, decorre do processo de aprendizagem do noviço na religião. No exemplo supracitado, o correto, independente de manifestar ou não, o noviço deverá ser considerado “Abiyan”. O fato do Abiyan não manifestar Òrìsà, a priori não lhe concede a posição de Ogan. Esse “status quo”, além de indevido, gera as inevitáveis dúvidas sobre o tema em questão, principalmente no futuro da vida religiosa desse noviço.


Ante a afirmativa acima; o que seria o Ogan? À luz do Candomblé Tradicional Baiano, Ogan é o indivíduo (Homem) que não é manifestado por Òrìsà, mas que é CONFIRMADO (E NÃO INICIADO). A princípio, esse Ogan, em suma, é “apontado” (escolhido) por um Òrìsà em alguma determinada festa, ou mesmo função dentro do Ilé Òrìsà. Na ocasião, esse Ogan é “suspenso”, por outros desta confraria. Daí, o advento do termo “Ogan Suspenso”. Deste momento, à diante, esse indivíduo passa a executar tarefas no Ilé Òrìsà, sem cunho religioso.


Posteriormente, a Ìyálòrìsà/Babalòrìsà, determinará que esse Ogan (suspenso), deverá ser Confirmado (leia-se confirmado e não iniciado) – geralmente para o Òrìsà que o suspendeu. Daí a razão de na Bahia, por exemplo, um Ogan ser do Òrìsà Ògún (ele é filho de Ògún), mas ser chamado de Ogan de Omolu (pois, muito embora o Òrìsà dele ser Ògún, ele fora suspenso e, posteriormente confirmado para ser Ogan do Omolu de “beltrana”). O processo de Confirmação de um Ogan diverge demasiadamente do processo de iniciação (Ìyàwó).


Não posso aprofundar no tema, por tratar-se de Awo (segredo que não compete àqueles que não são iniciados). Mas um Ogan Confirmado, não saí à sala no “Arole Komurajo” (cantiga destinada à Ìyàwó). Há um conjunto de cânticos e rituais específicos para a Confirmação de um Ogan (que reitero, não se trata do “Arole Komurajo”). Caso esse Ogan, por exemplo, seja confirmado Alagbé, há ainda, outra seqüência especifica de cantigas; o mesmo ocorre para alguns outros títulos.


Quando pensamos em iniciação no culto aos Òrìsàs na África, não são encontrados indícios/relatos de alguma iniciação com o “modus” da Confirmação de Ogan no Brasil. Em verdade, esse tema é muito mais polêmico que parece. Quando pensamos em Confirmação de Ogan, temos que entender que esse indivíduo não está sendo iniciado em todas as etapas que a religião apregoa, dessa forma, jamais o Ogan poderá proceder a iniciação de um Ìyáwó.


Mas se na África, berço da cultura dos Òrìsàs não há esse processo, qual teria sido a razão do aparecimento deste no Brasil? Vejo como um fato histórico, liderado pelas Ìyálòrìsàs de outrora, à busca da manutenção da hegemonia da mulher nos cargos de liderança nas comunidades Nágò.


Quando da fundação das mais tradicionais Casas de Candomblé da Bahia, todas, sem exceção, tiveram o apoio religioso de homens (iniciados – porém não rodantes), exemplifico: Gbongbose Obitiko, Okarinde, Oje Lade, Oba Sanya, dentre outros. Entretanto, após a fundação dessas casas, para que não houvesse a concorrência masculina no sacerdócio, as Ìyálòrìsàs começaram a não iniciar homens (quer seja rodante, quer não). Contudo, a figura masculina permanecia essencial para o bom andamento da casa. Nesse sentido, como manter o homem na casa de Candomblé, com funções distintas, sem que esse se tornar-se Sacerdote futuramente e, por conseqüência, concorrente do poder supra-sumo da mulher? Criando a figura do Ogan (ou seja, realizando alguns rituais para que os homens não rodantes – pudessem ser partícipes de algumas atividades na casa).


Nessa busca contumaz, as mulheres do Candomblé da Bahia, cercearam da religião os homens rodantes (uma espécie de apartheid), configurando status e poder aos Ogans, figura criada pelas mesmas, - mas que não lhe ameaçavam na supremacia do Candomblé. À eles eram concedidas funções como Tocar Atabaques e Cantar. Razão pela qual, erroneamente, crê-se que somente os Ogans podem tocar atabaques.


Diante disso, o que posso afirmar é que, se não rodante e homem – independente de Ogan ou Iyawo, ele pode tocar sim atabaques. O que digo, mas por concepção religiosa minha, sem embasamento teológico algum, é que a privação em tocar atabaques deve ocorrer àqueles que são manifestados por Òrìsà. Essa óptica deve-se única e exclusivamente há eminente possibilidade de um Ìyàwó que manifeste Òrìsà, poder entrar em transe, durante a execução do toque. O mesmo emprega-se às mulheres, também, sem fundamentação teológica.


Por fim, apesar de distintos, não vejo como macular, o iniciado não rodante, denominar-se Ogan, sobretudo pelo vício de linguagem, fato que ocorre mesmo comigo. No entanto, é importante que todos saibam que são distintos, com funções distintas, com processos iniciatórios distintos!


Espero, com a explanação acima, tirar um pouco da dúvida de muitos sobre a questão!




EPITETOS DE ÒRÚNMÌLÀ.
Por: Zarcel Carnielli
AwoIfá Ilésire

Os epítetos são na realidade ORÍKÌ, recitações que relatam características da divindade e as exaltam. Pois, para o povo yorùbá, a melhor forma de invocar uma energia é exaltando seus feitos e suas qualidades. Os epítetos de Ifá são vários, apresento neste texto alguns deles, com o intuito de contribuir um pouco, para a desmistificação dessa divindade aqui no Brasil.

IFÁ OLÓKUN: Se traduzirmos literalmente ficará: Ifá o Senhor do oceano. Mas, essa pequena palavra quer dizer muito mais que isso e pode ter várias interpretações. Uma delas é: Ifá é tão amplo quanto o oceano, por isso seu culto exige total dedicação de seus sacerdotes e devotos. Uma outra idéia é de que, Olókun (deusa do oceano) após ter ficado anos casada com Odùdúwà (pai do povo yorùbá), ficou casada com Ifá, e o titulo de senhor dos oceanos foi atribuído à ele também.

ELÉRI ÌPÍN: Senhor que conhece o destino, aquele que está presente no momento que Olódùmarè (Deus) dá o sopro divino, aquele que conhece os pactos feitos por cada um de nós antes de virmos ao Àiyé (mundo – terra). Por isso, através da iniciação de Ifá, o devoto conhece os mistérios que envolvem seu destino e sua existência.

IBÍKEJÌ ELÉDÙNMARÉ: A segunda pessoa em importância após Elédùnmaré (Deus), ou seja, a importância de Ifá é tão grande, que, acima dele apenas está o Deus supremo do òrún (céu – plano espiritual).

ÒRÚNMÌLÀ AKÉRÉ FINÚ SOGBÁN: Orumilá homem pequeno que usa o próprio interior como fonte de sabedoria. Esse epíteto deixa claro a sabedoria de Ifá, que é, de encontrar as respostas que ele necessita dentro dele mesmo. Essa sabedoria é ensinada aos iniciados em Ifá, de utilizar o próprio conhecimento interior para solucionar problemas do dia-dia.

A GBÁYÉ GBÓRUN: Aquele que vive no mundo visível e no mundo invisível, ou, o mais antigo nos dois mundos. Deixando claro, que Ifá está presente em todas as partes do universo.

OKÌTÌBÍRI TÍ NPA OJÓ IKÚ DÀ: O poderoso que altera o dia da morte. Através da iniciação de Ifá, as pessoas se agirem corretamente, tendem a garantir vida longa, pois, qualquer morte prematura que estivesse no caminho da pessoa, o Ifá tem poder para cortar.

OKÙNRIN ÀGBONMÌRÈGÚN: Homem do coquinho que nós nunca esquecemos. Lembrando a importância do IKIN dentro do culto de Ifá, e a importância de que, para que algo tenha força, é preciso que seja lembrado.

ERIGI A BO LA: Aquele que ao ser venerado, traz a sorte, a prosperidade. Ressaltando que através de Ifá a pessoa reconquista sua sorte e sua prosperidade.

ALÁDÉ: Senhor da coroa. O que possui uma cabeça tão boa que não perde a coroa, Ifá é o eterno rei da sabedoria, fonte inesgotável de informações e orientação. Por isso chamado de dono da coroa.

São vários os epítetos, chamados também de “nomes de louvor” para Ifá, mas, nesse texto, procurei destacar os mais importantes e utilizados, pois, através deles, qualquer um pode saudar Ifá e também aprender um pouco mais sobre ele e sua importância na vida e no dia-dia da humanidade.

segunda-feira, 26 de março de 2012

O Sacerdócio de Ifá



Por:Chief Awodélé Ifáyemí

1. Olúwo

É um homem que estuda e pratica Ifá por muitos, muitos, e muitos anos. Não somente viu Òrìsà Odù, mas possui Òrìsà Odù, sendo um Olódu, aquele que tem Odù e que trabalha com esta divindade. O Olúwo é a única pessoa que pode iniciar homens dentro do rito de Ifá chamado Ìtélódù, um rito de iniciação masculina de Ifá, onde os homens podem ver Òrìsà Odù como parte de
sua iniciação. E, é claro, o Olúwo é o único que pode dar para alguém o Òrìsà Odù.

2. Babalaô

É um homem que foi iniciado em Ifá e completou no mínimo cinco anos de aprendizado com um babalaô ancião, e por isso, ganha o título de Babalaô, podendo ou não ter visto Òrìsà Odù.
Durante o período de aprendizado, todos os aprendizes de Ifá são conhecidos como Omo Awo.De uma maneira geral, um homem pode passar por dois tipos de iniciações:

a) se um homem passou por uma iniciação em Ifá em que ele viu Òrìsà Odù, este tipo de iniciação é chamada Ìtélodù15.
Estes iniciados em Ifá, se eles decidem ser sacerdotes praticantes,
podem participar de qualquer tipo de cerimonia que envolva Òrìsà Odù .

b) se um homem passou por uma iniciação em Ifá em que ele não viu Òrìsà Odù, este tipo de iniciação é chamado Ìte'fá. Estes iniciados em Ifá, caso decidam ser sacerdotes praticantes, não podem praticar diretamente nenhuma cerimonia que envolva Òrìsà Odù. Ele não tem permissão para entrar no quarto de Òrìsà Odù, mas eles podem fazer outras coisas de Ifá que não pertençam a
Òrìsà Odù. Estes babalaôs são conhecidos como Awo Elégan.
Algumas regiões fazem todos os homens iniciados verem Òrìsà Odù, enquanto outras regiões selecionam apenas alguns deles. O motivo de somente certos homens verem Òrìsà Odù é algo que não investigamos ainda, mas estas diferenças regionais são reais.

3. Ìyánifá

É uma mulher que foi iniciada em Ifá e completou no mínimo 5 anos de aprendizado com um Awo ancião, e eventualmente ganha o título de Ìyánifá.
Por padrão, todas as mulheres iniciadas que estão praticando o sacerdócio de Ifá, também se enquadram na categoria de Awo Elégan, por que as mulheres, sob nenhuma circunstância, podem ver, trabalhar, ou possuir Òrìsà Odù. A razão disto está além do escopo deste trabalho.
Existem muitas diferenças regionais sobre a questão das mulheres serem iniciadas em Ifá e/ou sacerdotes de Ifá.
a) algumas áreas não permitem mulheres ser iniciadas em Ifá, podendo somente realizar a cerimonia chamada Ìsé'fá, chamada também de Owófákàn, uma mão de Ifá, podendo ocorrer ao mesmo tempo outra cerimonia chamada Isodè16, quando a mulher que recebe o Idè Orúnmìlà, e deverá casar-se com babalaô, vindo a ser uma apètèbi.

b) outras áreas permitem mulheres serem iniciadas em Ifá (Ìte'fa) e venham a ser Ìyánifá, mas somente com permissão para jogar Ifá com òpèlè.
c) ainda temos ainda outras áreas nas quais as mulheres são iniciadas em Ifá (Ìte'fa), e podem jogar Ifá com ambos, ikin e òpèlè.
Entretanto, após pesquisas nas terras iorubá, descobrimos que não há um odù que proíba mulheres de jogar Ifá com ikin.

4. Awo Atémáãkì 17 [leia a nota, é importante]
São homens iniciados em Ifá (Ìtélodù ou Ìtefá), e mulheres iniciadas em Ifá (Ìte'fa), que após a iniciação em Ifá decidem que não desejam aprender e ser sacerdotes de Ifá. São pessoas que iniciam-se em Ifá simplesmente para completar seu destino.
Estas pessoas podem exercer o cargo de sacerdotes de Òrìsà, de Egúngún, etc., se desej ou podem decidir não ser sacerdotes, mas apenas cultuadores privilegiados por serem iniciados.
Todos os iniciados em Ifá que estão em aprendizado, são chamados de Omo Awo, que Chief Fama támbém chama de omoko’fá (omo òkó Ifá), estudantes de Ifá.18

Olórìsà

1. Eles precisam aprender todos os tabus e nomes de louvor do Òrìsà em que são iniciados.
2. Eles saber como alimentar (àkúnlèbo) e cuidar do seu Òrìsà.
3. Eles precisam aprender como preparar e trabalhar com seu Òrìsà.
4. Eles precisam saber como iniciar pessoas no seu Òrìsà.
5. Eles precisam saber como saudar seu Òrìsà.
6. Eles precisam saber como resolver efetivamente os problemas das pessoas através de seu
Òrìsà, ajudar as pessoas de sua comunidade, e ser um modelo de caráter.

Não sacerdotes
1. Eles precisam realizar o rito semanal de Ifá a cada 5 dias.
2. Eles precisam ser iniciados dentro do Ifá, ao menos para completar seu destino. Serão Awo Atémáãkì.
3. Eles precisam louvar todas as manhãs antes de começar o dia, a Olódumàrè, Orí, Irúnmolè.
4. Eles precisam agir com bom caráter e ensinar a seus filhos o mesmo.

Conclusão
Vimos no texto de Awodélé, a filosofia de alguns ritos de passagem desde a mais tenra idade,
até à iniciação em Ifá, e a importância social do verdadeiro babalaô na sociedade iorubá tradicional.
Vimos também, que o rito das mulheres iniciadas em Ifá possuem, in loco, diversas formas culturais e iniciáticas, de forma que não há um consenso neste tema. Do lado de cá do mar, não temos como afirmar qual rito é correto ou não. São eles, os nativos iorubas, do lado de lá do mar,
que devem chegar a um determinador comum. Se eles não o fazem, não seremos nós que faremos.
Também importante foi o registro de Awodélé da existência do babalaô Atémáãkì, que literalmente significa “bate palmas, mas não louva”, ou seja, é babalaô por iniciação, passou pelo rito, possui o título iniciático, mas não tem conhecimento suficiente para fazer Ifá. Como diz o próprio título, sua participação limita-se a “bater palmas”.
A diáspora afro-brasileira deve prestar atenção neste tipo de sacerdote iorubá que aqui apresenta-se como um alto iniciado em Ifá, mas que na realidade, não o é, apesar de ser um nativo iniciado.

NOTAS:

15 Trono de Odù, assentamento de Odù.

16 Isodè ?

17 Possivelmente significando “bate palmas, não louva”, cuja palavra pode ser composta por até (aplauso) + máà (adv.
de negação) + kì (louvar). Um babalaô que apenas bate palmas, pois não tem conhecimentos suficientes para louvar
e recitar Ifá, embora esteja autorizado a participar dos rituais. Existem vários deste tipo de babalaôs que ocupam
posição de destaque por possuir títulos iniciáticos, sem contudo, serem reconhecidos como verdadeiros babalaôs. A
maioria (talvez todos) os babalaôs brasileiros enquadram-se nesta categoria. São babalaôs por iniciação, não por
conhecimento. Dicionário utilizado: Abraham, R.C. 1962. Nota do Tradutor.

18 Chief Fama informa o nome omo-òkó'fá. (Fundamentals of the Yoruba Religion, Ile Orunmila Com.,1993, p. 21)